« L’Eternel Retour – Nietzsche »

Nietzsche n’est pas un philosophe de système au sens classique. Pour comprendre l’un de ses grands concepts, il faut le replacer dans le réseau de notions qui lui donnent sens : l’Amor fati, la volonté de puissance, la critique des arrière-mondes, le surhomme, mais aussi sa manière singulière de penser le corps, les pulsions et la création de soi. Dans cette perspective, l’Eternel retour ne peut être isolé du reste de sa pensée. Le détacher de ces connexions, c’est risquer de le réduire à une formule abstraite, voire de le dénaturer comme se fût souvent le cas. L’histoire a montré combien certains concepts nietzschéens, notamment celui de « surhomme », ont pu être récupérés et falsifiés lorsqu’ils étaient arrachés à leur contexte philosophique. Il importe donc d’aborder l’Eternel retour non comme une doctrine séparée, mais comme le point de convergence d’une pensée de l’affirmation, de la nécessité et de la puissance créatrice. Je proposerai donc ici une lecture personnelle, aussi rigoureuse que possible, de ce concept nietzschéen.

La question centrale sera donc la suivante : comment comprendre l’Eternel retour non comme une simple répétition du même, mais comme une épreuve existentielle, éthique et politique de notre capacité à affirmer le devenir ? À partir de Nietzsche, il s’agira de montrer que cette pensée engage à la fois le rapport au corps, à la mémoire, à la technique, au temps historique et à notre propre survie sur Terre.

L’éternel retour : une intrication de notions

Le concept d’Eternel retour, chez Nietzsche, ne se comprend pas isolément : il articule plusieurs notions décisives de sa pensée.

On y retrouve notamment l’oubli, la mémoire, l’anti-messianisme issu de l’espérance eschatologique chrétienne, la nostalgie et la répétition.

À son époque, Nietzsche perçoit dans le culte de l’historicité comme science, une nouvelle forme de religion. Celui qui annonce la mort de Dieu met ainsi en garde contre le danger de faire de l’histoire un télos, une science téléologique, c’est-à-dire une science prétendant dévoiler le sens du devenir et orienter l’avenir. L’histoire risquerait alors de devenir un nouvel Alpha et Oméga : au lieu de libérer l’existence, elle l’enfermerait dans une mémoire collective, dans une nostalgie du passé et dans une logique de répétition. Ce mouvement produit ce que Barbara Stiegler (1) appelle des « stases » : des illusions durcies en fausses entités éternelles — la nation, la race, la communauté, l’individu souverain et propriétaire de lui-même, le messie… —, qui cherchent artificiellement à retenir le flux inéluctable du devenir qui traverse le corps.

Il faut ici entendre le corps non comme une simple enveloppe matérielle, mais comme le lieu même où se nouent les forces du devenir. Chez Nietzsche, le corps ne vient pas après la conscience : il la précède, la déborde et la rend possible. À rebours des philosophies qui ont fait de l’âme ou du sujet pensant le centre de l’existence — comme chez Descartes, ou dans une autre perspective chez Kant —, Nietzsche voit dans la conscience une réalité secondaire, un écran simplificateur créateur d’illusions, derrière lequel travaillent des pulsions, des affects, des rythmes, des besoins, des mémoires incorporées et des oublis nécessaires. Ce que nous appelons le « moi » n’est alors qu’une fiction utile : une unité apparente qui masque la multiplicité mouvante des forces corporelles qui nous constituent. Le flux du devenir traverse donc le corps parce que celui-ci n’est jamais une identité fixe ; il est transformation, digestion, , sélection (assimilation), lutte (irritation) et réorganisation permanente.

C’est en ce sens que l’éternel retour ne doit pas être compris comme la répétition mécanique d’un passé figé. Il met plutôt à l’épreuve notre rapport au devenir : sommes-nous capables d’affirmer le mouvement même de la vie, jusque dans ce qu’il a d’instable, de douloureux et d’imprévisible ? Là où la mémoire collective cherche parfois à immobiliser l’histoire dans des formes closes, Michael Foessel rappelle qu’il n’y a pas à proprement parler de « répétition » de l’histoire, mais plutôt des récidives : les mêmes logiques peuvent revenir sous d’autres formes lorsque les humains n’en assument pas la responsabilité. L’Eternel retour oblige alors à penser une fidélité paradoxale au devenir : non pas conserver le passé comme une relique, mais vouloir que le flux de la vie, avec ses ruptures et ses métamorphoses, soit affirmé tout entier. Le présent devient alors le lieu où le passé se recompose en valeur partagée et où l’avenir en commun peut prendre forme.

Consister : ou la transformation du devenir en avenir

Pour ne pas rester prisonnier des affres d’un passé révolu, il faut rappeler que la vie humaine ne se réduit pas à la simple survie. Bernard Stiegler permet de la penser en articulant trois dimensions : subsister, exister et consister.

Subsister désigne d’abord la condition élémentaire de notre existence : l’impératif de survivre. Cette dimension repose sur la satisfaction des besoins vitaux — se nourrir, se loger, se soigner, se protéger, disposer de ressources suffisantes — ainsi que sur les conditions matérielles de production et de reproduction qui rendent la vie possible.

Exister, au sens fort, c’est ex-sistere (se tenir hors de) : se tenir hors de soi, être projeté vers le dehors et vers l’avenir. L’être humain ne se définit donc pas seulement par ce dont il a besoin, mais par ce qu’il désire. Il se constitue dans la relation à des objets —  qui peuvent devenir comme le prolongement de lui-même (exosomatisme (2) ) —  à des personnes, à des œuvres, à des idéaux qui l’appellent au-delà de la simple survie. C’est pourquoi toute existence est singulière : chacun se forme à travers les désirs qui l’orientent. Le désir ne se confond donc pas avec la pulsion : il en est la sublimation, lorsqu’elle se transforme en orientation vers des objets, des œuvres ou des idéaux (3).

La Consistance désigne la manière dont l’existence prend forme au contact de ce qui la dépasse. Elle ne se réduit pas aux besoins immédiats : elle se construit autour d’objets idéaux, qu’ils soient métaphysiques ou non (objet du désir), comme l’amour, la justice ou la vérité. Ces objets n’existent pas toujours concrètement dans l’espace et dans le temps, mais ils orientent nos désirs et nos actions. Par exemple, la justice parfaite n’existe nulle part comme une chose visible ; pourtant, elle « consiste » parce qu’elle donne une direction à nos luttes et à nos exigences. De même, l’amour ou les vérités mathématiques ne sont pas de simples objets matériels : c’est la Vertu vers laquelle il faut tendre qui donne forme à l’existence.

Pendant longtemps, beaucoup de philosophes ont négligé la distinction entre le devenir et l’avenir. Jacques Derrida permet toutefois d’éclairer cette différence grâce à la notion de « différance » (4): le sens ne se donne jamais dans une présence immédiate, mais se construit par écarts, reports et transformations. L’avenir n’est donc pas seulement ce qui vient après le présent ; il est ce qui ouvre une possibilité nouvelle dans le devenir.

Le devenir, lorsqu’il reste simple enchaînement sans orientation, peut conduire au nihilisme : tout passe, tout se défait, rien ne semble tenir. L’avenir, au contraire, apparaît lorsque nous donnons une consistance à notre existence, en transformant nos pulsions en désirs, puis nos désirs en formes de vie. C’est par cette consistance que l’on peut rapprocher l’Amor fati et la volonté de puissance chez Nietzsche : non pas comme une fuite hors du devenir, mais comme une manière de le transformer en puissance d’affirmation.

Le Kléos : un petit pas pour l’homme, un pas de géant pour l’Humanité

Cette volonté de puissance permet donc de court-circuiter la notion de causa sui, que Nietzsche associe à une certaine interprétation morale du « libre arbitre » : celle qui fait de l’individu la cause absolue de ses actes afin de pouvoir le tenir pour coupable, responsable et punissable. Le lien théologique demeure toutefois essentiel : cette fiction du libre arbitre permet de faire peser la responsabilité du mal sur l’homme, tout en préservant l’innocence de Dieu. La critique ne vise donc pas seulement le christianisme comme croyance, mais un dispositif moral de culpabilisation qui transforme la liberté en dette et en faute.

Dans la Grèce Antique, la culpabilité n’occupe pas la même place centrale que dans la tradition chrétienne. L’éthique grecque s’organise davantage autour de l’Aidos, que l’on peut traduire par honte, pudeur, retenue ou sens de l’honneur, et de la Diké, c’est-à-dire la justice. Dans le mythe rapporté par Protagoras, ces deux dispositions sont données aux hommes afin de rendre possible la vie politique : elles ne produisent pas d’abord une intériorité coupable, mais une capacité à se tenir devant les autres, à respecter une mesure commune et à participer à la cité.

La volonté de puissance n’est donc pas seulement une théorie de la contrainte : elle est aussi une théorie de la création. Ce que nous appelons « liberté » ne consiste pas à échapper à toute nécessité, mais à parvenir à donner une forme supérieure à ce qui nous détermine. Le fort n’est pas celui qui serait sans déterminations ; c’est celui qui parvient à les intégrer, à les ordonner, à en faire un style, une œuvre, une manière d’exister. D’où le lien avec le thème nietzschéen du « devenir ce que l’on est » : il ne s’agit pas de choisir arbitrairement son être, mais de porter à sa plus haute intensité la configuration de forces que l’on est déjà.

La puissance la plus haute n’est donc pas de changer rétrospectivement le passé ni d’échapper au destin, mais de pouvoir dire oui à ce qui a été, à ce qui est, et à ce qui reviendrait éternellement.

Elle consiste à trouver l’éternité dans l’instant même, et à faire surgir de cette affirmation une puissance créatrice.

Une créativité qui irait jusqu’à transformer notre rapport à l’espace/temps. C’est à mon avis dans ce concept de Kléos — que l’on peut traduire par « postérité », « gloire » ou « renommée » — que Nietzsche nous invite à nous projeter. Pour les Grecs de l’Antiquité, ce qui élève une existence n’est pas une gloire éphémère, tournée vers la jouissance immédiate et égocentrée. Il s’agit plutôt d’un legs, d’un héritage symbolique capable de prolonger notre existence autrement. Le Kléos permet ainsi de changer de plan : non pas devenir éternel au sens métaphysique, mais accéder, à notre humble échelle humaine, à une forme de durée par la trace que nous laissons. Comme la trace du pied de Buzz Aldrin laissé sur le sol lunaire ou encore Socrate qui continue son exercice de maïeutique à travers l’épaisseur du temps. Cette expérience nous pousse à faire de notre vie une expérience de la mort.

Nietzsche a parfois donné à l’Eternel retour la forme d’un pari cosmologique : l’idée d’un recommencement éternel du même à l’échelle de l’univers. Mais, faute de preuve scientifique apodictique, je préfère en proposer une lecture plus rationnelle. À notre échelle, l’éternité ne se donne pas comme un accès réel à l’infini ; elle se joue plutôt dans la manière dont nous assumons la disparition, la perte et l’irréversibilité. Notre société, longtemps marquée par une vision newtonienne du monde et par l’idée que « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » (5), tend parfois à masquer cette évidence : certaines choses disparaissent réellement, et de manière irrévocable. C’est précisément parce que tout ne revient pas que la question de ce que nous faisons de notre passage devient décisive.

Une histoire de Temps

Nietzsche a été une source majeure d’inspiration pour Heidegger. Dans Être et Temps, celui-ci développe la notion de Dasein : l’ « étant » qui se comprend lui-même à partir de son existence, de son rapport au monde et de sa finitude. Le Dasein n’est pas simplement présent dans le temps ; il se projette vers ses possibilités, tout en sachant que sa possibilité ultime est la mort. Heidegger introduit ainsi une nouvelle manière de penser le temps humain : non comme une succession neutre d’instants, mais comme la structure même à partir de laquelle notre existence prend sens.

On ne peut donc évoquer le temps humain, chez Nietzsche, Heidegger ou Derrida, sans intégrer la notion de technè, c’est-à-dire la technique. La technique est l’un des moyens par lesquels l’être humain transforme son rapport à l’espace et au temps. Elle lui permet de conserver des traces, de transmettre des expériences, de prolonger la mémoire au-delà de la présence immédiate et, jusqu’à un certain point, de s’arracher aux limites de son propre milieu naturel.

La technique, avec la mémoire qu’elle rend possible, est ainsi ce qui permet au kléos de nous parvenir depuis le fond des âges. Heidegger s’appuie notamment sur les analyses de Husserl concernant la conscience du temps, en particulier la notion de rétention.

La rétention primaire désigne la mémoire immédiate du tout juste passé : c’est elle qui nous permet de percevoir une mélodie ou un film comme une continuité, et non comme une simple suite de notes ou d‘images décorrélées.

La rétention secondaire correspond davantage aux souvenirs proprement dit : une mémoire que l’on peut rappeler après coup, de façon plus ou moins personnelle ou collective.

Bernard Stiegler montrera bien plus tard puisqu’il est notre contemporain (1952-2020) que ces rétentions primaires et secondaires ne peuvent traverser durablement le temps que si elles s’appuient sur des rétentions tertiaires. Celles-ci désignent les supports techniques de la mémoire: l’écriture, l’image, l’enregistrement, l’archive, le livre, ou encore les supports numériques. Autrement dit, la mémoire humaine ne se transmet pas seulement par la conscience individuelle ; elle se conserve et circule grâce à des formes de grammatisation (6), c’est-à-dire grâce à des supports automatisés qui inscrivent l’expérience et la rendent transmissible.

Il faut convenir que le temps à l’échelle cosmologique ne découle pas de la même manière selon l’endroit où nous nous trouvons (une journée sur Jupiter n’équivaut pas à une journée terrienne ; ou le temps à proximité d’un trou noir ne s’écoule pas du tout de la même manière).

Heidegger se trouve ici face à une aporie, . D’un côté, le temps technique semble constitutif du temps humain (temps originaire) : grâce aux supports techniques, la mémoire peut se transmettre, se conserver et traverser les générations. Mais, de l’autre, pour lui ce temps technique devient aussi le temps du calcul, d’organisation et de production ; il risque alors de recouvrir, voire de détruire, le rapport plus originaire que l’existence entretient avec sa propre finitude. C’est pourquoi Heidegger privilégie le concept de Besorgen, que l’on peut traduire par « préoccupation » : il désigne la manière quotidienne dont l’être humain est immergé dans les affaires du monde, absorbé par ses tâches, ses outils, ses projets et ses occupations. Mais cette immersion peut aussi le détourner de l’expérience la plus radicale du temps : celle de la mort.

Or, chez Hegel, Marx ou même  Freud, le temps du travail est traversé par une même tension : il forme, il produit, mais il dépense aussi la vie et ce d’autant plus quand nous parlons d’emploi (quand le travail perd sa valeur d’émancipation et n’a qu’une fin pécuniaire). Le travail n’est donc pas simplement une activité extérieure ; il engage le temps même de l’existence. En ce sens, il porte une dimension mortifère : il transforme la vie en œuvre, en marchandise, en discipline ou en mémoire, tout en rappelant que chaque activité consomme une part irréversible de notre temps. C’est précisément à coté de cette dimension, liée au travail comme dépense concrète de la vie, que Heidegger est passé.

L’automatisation contemporaine radicalise cette tension. En déléguant aux machines depuis la révolution industrielle une part croissante de nos gestes, de nos calculs, de notre mémoire et même de nos décisions, la technique ne se contente plus de prolonger l’activité humaine : elle tend parfois à l’anticiper, à la formater et à la remplacer. Elle peut libérer du temps, mais elle peut aussi produire une nouvelle forme d’appauvrissement, si le temps ainsi gagné n’est pas réinvesti dans la pensée, la création, le soin ou la transmission (individuation psychique et collective) (7). Le danger n’est donc pas seulement que les machines travaillent à notre place ; il est que l’existence humaine se laisse absorber par des automatismes qui répètent sans transformer et qui nous font perdre nos savoirs et savoir-faire (concept marxiste de prolétarisation).

C’est ici que le lien avec l’éternel retour devient décisif. L’automatisation peut être comprise comme une mauvaise répétition : celle du même geste, du même calcul, du même comportement, reconduit mécaniquement sans affirmation véritable. L’éternel retour nietzschéen, au contraire, n’est pas la simple mimésis, répétition morte de l’identique ; il est l’épreuve par laquelle une vie se demande si elle peut vouloir ce qu’elle répète. Autrement dit, la technique ne devient réellement humaine que lorsqu’elle ouvre une possibilité de désautomatisation : lorsqu’elle permet de Pænser (Penser pour Panser), de transformer la répétition en style, la mémoire en création, le travail en œuvre, et le temps fini en puissance d’affirmation.

Ainsi, la question n’est pas de refuser la technique car elle est comme tout, pharmakon, en même temps poison mais aussi remède ; mais de savoir quel rapport au temps elle rend possible : une répétition automatique qui nous dépossède de notre puissance d’agir, ou une répétition affirmée qui nous permet, selon l’exigence nietzschéenne, de faire de notre existence une forme créatrice.

De l’Aïôn au dérèglement climatique comme fin de cycle humain

J’ai découvert très récemment, au fil d’une lecture en cours de l’ouvrage de Nicole Loraux, « Les Enfants d’Athéna » — qui traite de la mise en place, dans l’Athènes du Vᵉ siècle avant notre ère, d’un « patriarcat » ayant fait des femmes des non-citoyennes, voire des « non-Athéniennes » —, le concept d’Aïôn.

Figure primordiale et abstraite, Aïôn incarne le principe même de la vie. Son nom signifie d’abord la « durée de la vie », avant de désigner plus largement la destinée, l’éternité ou encore l’éon (8). Dans certains récits, il agit indépendamment de Zeus, auquel il n’a pas à obéir, et intervient dans le cours des naissances, des lignées et des événements décisifs. Changeant de forme, parfois vieux, parfois jeune, il rappelle ainsi que la vie humaine est traversée par la souffrance, le désir, la génération et la consolation. Sa relation à Dionysos est particulièrement significative : à travers la naissance du dieu du vin, c’est la possibilité d’un apaisement symbolique de la misère humaine qui apparaît. Ce lien permet aussi de rejoindre le dionysiaque nietzschéen : chez Nietzsche, Dionysos ne désigne pas seulement l’ivresse ou la fête, mais la puissance affirmative de la vie, capable de dire oui au devenir jusque dans la douleur, la destruction et la métamorphose. L’Aïôn ne renvoie donc pas seulement à un temps qui dure, mais à la puissance vitale qui enveloppe une existence, une destinée et le cycle même des générations.

Cette ambivalence vitale se retrouve dans certaines représentations romaines d’Aïôn, où la figure apparaît parfois avec une tête de lion et un corps enlacé par des serpents. Le symbole n’est pas anecdotique : le serpent concentre lui aussi une double puissance. Il renvoie à la menace, au venin et à la mort, mais aussi à la guérison, à la mue et à la régénération. Nous retrouvons encore ici le pharmakon, à la fois poison et remède, puissance de destruction et de transformation. Par lui, l’Aïôn n’apparaît plus seulement comme la durée abstraite de la vie, mais comme le mouvement même par lequel la vie se conserve en se défaisant, se renouvelle en traversant le danger, et revient à elle-même sous d’autres formes. Cette iconographie nous renvoie à une définition plus philosophique du temps : l’Aïôn ne désigne pas simplement ce qui dure, mais la totalité métastable d’un cycle de vie.

Dans la philosophie antique, l’Aïôn fait partie des trois grandes manières de penser le temps, aux côtés du chronos, qui désigne le temps linéaire, mesurable et continu, et du kairos, qui renvoie au moment opportun, à l’instant décisif qu’il faut savoir saisir. L’Aïôn, lui, ne désigne pas simplement une durée chronologique mesurable. Il renvoie plutôt à une totalité qualitative du temps : la vie envisagée dans son entier, l’âge d’un être, d’une lignée, d’un monde, voire d’un cosmos. Là où le chronos découpe, compte et ordonne les instants selon une succession, et là où le kairos désigne l’intensité d’un moment singulier, l’Aïôn permet de penser le temps comme horizon englobant. Il ne s’agit donc pas seulement d’un temps qui passe, mais d’un temps qui enveloppe et expose la forme complète d’une existence.

C’est ici que le rapprochement avec l’Eternel retour devient intéressant. Nietzsche donne parfois à cette pensée une dimension cosmologique : si l’univers est composé d’un nombre fini de forces, mais que le temps est infini, alors les mêmes combinaisons devraient nécessairement revenir. L’éternel retour serait ainsi l’expression vertigineuse d’une infinité cosmologique : non pas un progrès linéaire vers une fin, mais la répétition indéfinie des configurations de mondes. Dans cette hypothèse, l’univers ne se dirige pas vers un accomplissement ultime ; il recommence, revient, rejoue sans cesse ses propres combinaisons.

Mais l’Aïôn permet de déplacer cette idée. Il ne faut peut-être pas comprendre l’infini seulement comme une quantité illimitée d’instants, ni l’éternité comme une simple addition sans fin de moments successifs. L’Aïôn invite plutôt à penser l’éternité comme la saisie d’un tout : la vie, le monde ou le cycle cosmique envisagés dans leur unité. De ce point de vue, l’Eternel retour n’est pas seulement la répétition mécanique du même dans un temps infini ; il est aussi l’épreuve par laquelle chaque instant reçoit le poids du tout. Vouloir qu’un instant revienne éternellement, c’est vouloir qu’il appartienne pleinement à la totalité de la vie.

C’est pourquoi l’Eternel retour peut être lu comme une rencontre entre deux dimensions du temps : d’un côté, l’infinité cosmologique, qui ouvre l’hypothèse d’un retour sans commencement ni terme ; de l’autre, l’Aïôn, qui pense la totalité qualitative d’une existence ou d’un monde. L’enjeu nietzschéen n’est alors pas seulement de savoir si l’univers revient effectivement à l’identique, mais bel et bien de savoir si nous sommes capables de vivre chaque instant comme s’il portait en lui l’éternité du tout. L’infini cosmologique devient ainsi une épreuve existentielle : puis-je vouloir ce monde, ce corps, cette histoire, cette Terre, comme s’ils devaient revenir éternellement ?

C’est à partir de cette lecture et de la chaleur suffocante de notre Café Philo, que le dérèglement climatique m’est apparu comme un enjeu philosophique central dans l’approche de l’éternel retour. Si l’Aïôn désigne l’âge d’un monde, alors notre époque — qui est une « époque d’absence d’époque » c’est-à-dire une impuissance à construire des valeurs et un avenir en commun, peut être comprise comme la fin possible d’un certain cycle humain : non pas la fin du cosmos, mais la fin d’une manière d’habiter la Terre. Le climat nous rappelle brutalement que nous ne vivons pas dans un temps abstrait, disponible à l’infini, mais dans un temps terrestre, instable, irréversible, inscrit dans des équilibres physiques et biologiques souvent fragiles. Le concept de Nietzsche, relu à travers l’Aïôn, ne nous invite donc pas à croire que tout recommencera magiquement ; il nous demande au contraire si nous pouvons vouloir les conséquences de nos actes comme si elles devaient revenir indéfiniment.

Le défi devient alors profondément éthique et politique. Face au dérèglement climatique, l’humanité se trouve confrontée à son propre Aïôn : l’âge d’une civilisation qui a confondu puissance et exploitation, croissance et infinité, technique et maîtrise totale du devenir. Or, l’Eternel retour impose une question implacable : pourrais-je vouloir éternellement le monde que je contribue à produire ? Si la réponse est non, alors il ne suffit pas de constater la catastrophe ; il faut transformer notre rapport au temps, à la technique et à la Terre.

L’affirmation nietzschéenne ne peut plus être comprise comme l’acceptation passive de ce qui arrive en produisant des illusions rassurantes (stases), mais comme l’exigence de volonté de création de formes de vie désirantes, capables d’être voulues, désirées, encore et encore.

Le dérèglement climatique apparaît alors comme l’épreuve ultime de notre temps : peut-être le signe que le cycle nommé « Humanité » touche à sa limite, du moins sous la forme que nous lui avons donnée. Mais cette limite n’est pas seulement une menace qui signe le moment eschatologique de l’anthropocène; elle est aussi une responsabilité. Être à la hauteur de l’Eternel retour, aujourd’hui, ce n’est pas accepter la catastrophe comme un destin funeste, c’est vouloir intensément la vie pour refuser que notre monde devienne invivable. Il nous faut trouver en nous la force, le courage et l’abnégation nécessaires pour transmettre autre chose qu’un héritage de ruines : offrir aux générations qui viennent et déjà présentes, non pas la garantie d’un avenir, mais la possibilité réelle d’en avoir un, afin qu’elles puissent, à leur tour, s’emparer de leurs existences et en faire une puissance d’affirmation.

Merci pour votre lecture.

Allan

Le 06 juillet 2026.