Bonjour à toutes et tous, voici ma contribution pour le compte rendu de la seconde séance du Café Philo Politique.

Bonne lecture à vous.

L’État semble se présenter comme une réalité extérieure aux individus : une puissance instituée, durable, capable d’imposer la loi, de prélever l’impôt, de monopoliser la violence légitime et de survivre aux volontés particulières. Pourtant, cette apparente autonomie masque une vérité plus profonde : l’État n’est jamais une substance indépendante, mais le produit de notre coopération. Il n’existe que parce que nous lui obéissons, le reconnaissons, le finançons, le servons et reproduisons chaque jour les gestes qui le maintiennent. C’est ce que La Boétie formule avec une radicalité décisive dans le « Discours de la servitude volontaire » : le tyran, pris isolément, n’a aucune force propre. Sa puissance vient de ceux qui acceptent de la lui prêter. Il ne domine pas seulement parce qu’il contraint, mais parce qu’il est servi. Dès lors, la question politique fondamentale n’est plus seulement de savoir pourquoi le pouvoir opprime, mais pourquoi nous consentons à notre propre oppression.

Ce changement de paradigme permet de changer le plan de la représentation classique de l’État. Même chez Hobbes, qui semble pourtant défendre l’autorité souveraine, l’État demeure un artifice : le Léviathan est un homme fabriqué, né d’un pacte par lequel les individus transfèrent leur droit naturel à une puissance commune. L’État n’est donc pas naturel (zoé) ; il est construit (bios). Spinoza prolonge ce déplacement en pensant la puissance de l’État comme la somme organisée des puissances individuelles. La multitudo (multitude) ne se contente pas d’être gouvernée : elle est la source réelle de la puissance politique. Nietzsche, lui, dénonce le mensonge de l’État lorsqu’il prétend dire : « Moi, l’État, je suis le peuple. » ce qui révèle justement l’écart entre l’État et ceux qu’il prétend incarner. Cet aveu est déjà un échec : si l’État doit affirmer qu’il est le peuple, c’est précisément qu’il ne se confond pas naturellement avec lui.

Cette thèse se heurte toutefois à une difficulté.

Si l’État n’est que ce que nous en faisons, pourquoi ne suffit-il pas de cesser collectivement de le soutenir pour le défaire ?

Pourquoi la servitude persiste-t-elle alors même que les dominés sont en supériorité numérique ?

L’histoire montre que le retrait du consentement est rarement simple. Les institutions, une fois établies, acquièrent une inertie propre. Max Weber l’a montré à travers la bureaucratie moderne : en rationalisant l’action, en divisant les fonctions, en organisant l’obéissance selon des règles impersonnelles, l’État produit une « cage d’acier » qui dépasse les intentions individuelles(1). Michels, avec la loi d’airain de l’oligarchie, souligne de même que toute organisation collective tend à produire une minorité dirigeante qui finit par confisquer la décision(2). Marx et Engels ajouteraient que l’État est souvent capturé par les intérêts d’une classe dominante, non par accident, mais en raison des structures économiques qui l’organisent (3) (propriété privée des moyens de production ; division des classes sociales ; salariat ; accaparement et accumulation du capital ; rapports de production ; dépendance fiscale et administrative de l’Etat).

Il faut donc maintenir ensemble deux idées apparemment contradictoires : l’État n’a pas de substance propre, mais il peut néanmoins s’autonomiser. Cette autonomie n’est pas métaphysique ; elle est pratique, institutionnelle et psychologique. Ce n’est pas l’État qui devient réellement vivant, comme un être séparé : c’est le « nous » qui est progressivement fabriqué de manière à continuer de le faire vivre. La Boétie l’avait déjà compris lorsqu’il expliquait la servitude par l’habitude, l’éducation, les spectacles, les récompenses distribuées aux complices et les chaînes invisibles qui attachent les sujets au tyran. La domination ne tient pas seulement à la peur ; elle tient à l’accoutumance. Les hommes finissent par trouver naturel ce qui n’est qu’historiquement produit.

Nietzsche permet d’approfondir ce point en déplaçant la servitude vers le terrain psychologique. Le sujet dominé n’est pas seulement trompé ; il peut aussi désirer sa propre sécurité, préférer le confort du troupeau au risque de l’affirmation de soi. Le ressentiment transforme l’impuissance en vertu, la faiblesse en mérite, la soumission en morale. Ainsi, la servitude volontaire n’est pas seulement une erreur intellectuelle que la vérité suffirait à dissiper. Elle s’enracine dans des affects, des peurs, des habitudes et des besoins de protection. Cette servitude devient aussi temporelle : l’État et la société synchronisent nos existences par des rythmes collectifs — fêtes, commémorations, rentrées, échéances administratives, marronniers médiatiques — jusqu’à automatiser nos attentes, nos affects et nos conduites. Il ne suffit donc pas de dire aux hommes qu’ils sont libres pour qu’ils le deviennent effectivement : encore faut-il comprendre les mécanismes qui leur font aimer ou supporter ce qui les diminue.

C’est ici que Michel Foucault apporte une articulation décisive, notamment dans «Sécurité, territoire, population» et «Naissance de la biopolitique». Le pouvoir moderne ne se réduit pas à l’interdiction ou à la répression ; il produit des sujets. Dans «Surveiller et punir», il montre comment la discipline façonne des corps dociles par la surveillance, l’examen et la norme. Dans ses analyses du biopouvoir et de la gouvernementalité, il étend cette logique aux populations : il ne s’agit plus seulement d’obéir à une loi, mais d’être orienté, mesuré, classé, responsabilisé. Gouverner (kubernân : qui a donné le mot cybernétique), c’est conduire les conduites, c’est-à-dire structurer le champ des actions possibles. L’État n’apparaît alors plus comme le centre unique du pouvoir, mais comme l’effet de multiples dispositifs qui traversent les institutions, les savoirs, les pratiques économiques et les subjectivités.

La gouvernementalité néolibérale radicalise encore cette fabrication du sujet. Cette logique trouve un précédent historique dans ce que Johann Chapoutot analyse, dans «Libre d’obéir», comme une forme de management fondée sur l’autonomie encadrée, dont il retrace la généalogie à partir du IIIe Reich, notamment à travers la figure de Reinhard Höhn : il ne s’agit plus seulement d’obéir à un ordre explicite, mais d’intérioriser les objectifs du pouvoir au point de se gouverner soi-même dans le sens attendu. Le pouvoir ne commande plus frontalement ; il pousse chacun à se concevoir comme responsable de son capital humain, de ses performances, de ses échecs et de son employabilité. Le sujet moderne croit choisir librement, mais il choisit dans un cadre déjà orienté : il devient homo œconomicus, entrepreneur de lui-même jusque dans son statut de « privé d’emploi » — terme que j’utilise désormais et que je privilégie à celui de « chômeur », évitant de reconduire l’idée d’une responsabilité purement individuelle — gestionnaire de son propre capital humain et responsable de sa réussite comme de son échec. Le salarié doit optimiser son profil ; le consommateur doit gérer ses préférences ; l’homme des « Droits de l’homme », une fois séparé du « Citoyen » que nommait pourtant la Déclaration de 1789, n’est plus d’abord membre d’un peuple souverain : il devient un individu abstrait, invité à se comporter comme un agent rationnel sur un marché de décisions. Cette liberté formelle est donc ambiguë : elle ne supprime pas la domination, elle la rend plus difficile à reconnaître.

Les technologies numériques contemporaines prolongent ce mouvement avec une intensité nouvelle. Le nudge, les Dark Patterns et le capitalisme de surveillance ne contraignent pas directement l’utilisateur ; ils aménagent l’environnement de manière à orienter ses décisions. L’interface semble laisser le choix, mais elle rend certains gestes plus visibles, plus rapides, plus faciles que d’autres. Les plateformes captent l’attention, enregistrent les comportements, prédisent les réactions et cherchent à les rendre rentables. L’utilisateur devient une donnée comportementale, un ensemble de signaux à modéliser. La servitude ne passe plus seulement par l’ordre, mais par l’architecture discrète des possibles, orchestrée par l’économie de l’attention du capitalisme computationnel.

Heidegger permet alors de penser le niveau le plus profond de cette transformation. Dans «La question de la technique», il ne définit pas la technique comme un simple ensemble d’outils, mais comme un mode de dévoilement du réel. L’arraisonnement (Gestell) fait apparaître les choses comme un fonds disponible (Bestand) : la nature devient ressource, le temps devient productivité, l’individu devient donnée exploitable. Ce qui est en jeu n’est donc pas seulement une domination politique ou économique, mais une manière d’habiter le monde. La technique moderne nous apprend à ne voir les êtres qu’à travers leur utilité, leur rendement, leur disponibilité.

Dès lors, la sortie de la servitude ne peut plus être pensée comme un simple acte de volonté. La Boétie pouvait écrire en 1548, qu’il suffit de ne plus servir pour être libre ; mais encore faut-il disposer du recul intérieur nécessaire pour reconnaître que l’on sert. Or l’économie numérique de l’attention travaille précisément à supprimer ce recul : elle réduit la possibilité même de nous extraire, ne serait-ce qu’un instant, du milieu noétique qui façonne nos perceptions, notre sens critique et nos désirs. Elle remplit les intervalles, occupe les silences, transforme l’ennui en anomalie à corriger par le flux. Pourtant, de Blaise Pascal à Heidegger, l’ennui peut être compris comme une expérience décisive : non pas un vide inutile, mais un moment de retrait où le sujet cesse d’être absorbé par le divertissement et peut se rapporter autrement à lui-même et au monde. Si chaque instant est capté, notifié, stimulé, alors la pensée critique perd l’une de ses conditions les plus simples : le temps de se former. Apparaît pourtant un paradoxe : alors même que la technologie a permis des progrès considérables, elle semble produire, sous sa forme contemporaine de captation de l’attention, une régression de notre disponibilité intérieure et de notre capacité critique.

Ainsi, affirmer que l’État est notre œuvre reste vrai, mais cela ne suffit plus. Le problème n’est pas seulement de démontrer que le pouvoir dépend de nous ; il est de comprendre comment ce « nous » est produit, orienté et rendu disponible à sa propre servitude. La critique politique doit donc devenir à la fois institutionnelle, psychologique, technique et attentionnelle. Il ne s’agit pas seulement de reprendre l’État, mais de reconquérir les conditions mêmes dans lesquelles nous pouvons vouloir autrement : des institutions moins oligarchiques, des sujets moins gouvernés par le ressentiment, des techniques moins captatrices, et surtout un temps intérieur où la liberté cesse d’être un mot abstrait pour redevenir une expérience possible. Or ces questions ne sont pas inédites : l’histoire politique moderne les a déjà posées, débattues, et parfois même « tranchées » juridiquement ou institutionnellement, notamment à travers les formes de la représentation, de la souveraineté populaire et de la limitation du pouvoir. Cependant le fait qu’elles aient été abordées ne signifie pas qu’elles soient résolues : elles reviennent dès que les dispositifs censés représenter le peuple se mettent à capter sa volonté et que les crises surgissent (écologiques, économiques, guerrières…). L’expérience d’une démocratie réelle, qui ne se confond pas avec la seule forme républicaine de l’État, supposerait alors des espaces de délibération réorganisés et décentralisés, où la représentation, limitée et conditionnée, empêcherait autant que possible la captation de la volonté collective par des intérêts étrangers au peuple lui-même.

Allan, le 27/07/2026.

Références :

1 – Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1904-1905

2 – Robert Michels, Les Partis politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, 1911

3 – Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, 1845-1846