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Si vous le souhaitez, la vidéo du Précepteur à propos de cette citation est ici (durée : 29mn)Parlons, entre nous (entre participants doués de raison) de « politique », c’est-à-dire de la possibilité de nous gouverner nous-mêmes (en tant que citoyens) et donc, sous un régime « démocratique ». Mettons de côté toute « propagande », pensée dogmatique et dispute stérile pour avancer dans la compréhension de ce qui se joue dans la pluralité et la cité.
Nous nous inspirons pour introduire nos sujets d’une diversité de sources :
– la citation d’un auteur,
– de l’article d’un journal,
– d’un fait d’actualité,
– éventuellement d’une proposition issue d’un programme politique=> toute personne peut proposer un sujet, lequel consiste en une question et une courte introduction (3 à 10mn maximum).
– Rencontres coanimées par Allan et René Guichardan. Le 3ème mercredi de chaque mois, au café Chimère, à 18h30.
Une vidéo de Cosmos : Hannah Arendt, c’est quoi la politique ? Cliquer ici. Durée 16mnD’autres extraits de textes peuvent servir à nourrir nos débats sur le « politique ». Voir ici.
Quelques règles concernant nos échanges (ce sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi + lire les conditions en bas de page, lien direct ici)
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références philosophiques.L’approche du café philo de Grenoble
C’est une approche plutôt non-directive, centrée sur les questions des participants. Nous nous efforçons de faire évoluer le débat au fur et à mesure de nos échanges.
Nous partons du principe que chaque participant est adulte, autonome, responsable de sa pensée et de ses comportements. On note également que le participant est curieux d’examiner aussi bien les arguments de sa pensée que de ceux d’autrui.
Nous nous appuyons sur l’idée qu’une écoute compréhensive et qu’un partage structurant et structuré de nos réflexions ne peut être que profitable à tous, à une socialisation réflexive en partage et à une philosophie en travail.Ce que le café philo n’est pas :
Le café philo n’est pas un lieu de propagande politique ou religieuse, ni il n’est celui d’une mise en spectacle de soi. On n’y vient pas faire la leçon aux autres ou répéter ce que l’on sait déjà, chacun étant déjà par lui-même l’auteur de sa propre pensée. L’effort que nous faisons porte sur une réflexivité mise en partage, sur l’écoute de l’autre et du débat qui se construit : on y assume les hésitations d’une pensée qui se cherche.Voir ci-dessous, ce qui motive la mise en place de ce café philo-politique.
Pourquoi un café philo politique ?
Questionnée sur les causes premières de nos motivations et de nos comportements, pour certaines personnes, « Tout est politique », tandis que, pour d’autres : « Tout est psychologique ».
Pour le dire autrement, certains considèrent que nos choix sont conditionnés principalement par l’environnement socio-politique dans lequel nous vivons, tandis que d’autres estiment que notre environnement socio-politique relève des inclinations psychologiques (et donc de l’éducation première reçue) des individus.
J’écarte ici la métaphysique, c’est-à-dire, les personnes qui estiment que tout vient d’une cause « spirituelle ». Car il est difficile de « discuter » de ce qui échappe aux sens, et de ce qui ne relèverait uniquement de ce qui les dépasse (d’un au-delà dont témoignent des livres, des maîtres, des prêtres, des prophètes d’un Dieu, les églises, les temples et les mosquées, etc). Mais c’est un autre débat.En bref, et sans vouloir trancher entre les trois options (le politique, le psychologique et Dieu), les trois types de cafés philo que nous animons s’adressent à toutes les personnes, mais sous l’angle privilégié de leur thématique générale. C’est ainsi que nous animons :
1° un café philo classique (celui du dernier mardi du mois, voir ici, le forum général),
2° un café philo orienté vers la connaissance de soi et la consultation, (le dimanche et sur inscription, voir ici le forum spécifique)
3° et un café philo qui soulève la question du politique (comment faire société). Il se tient le troisième mercredi du mois (et vous en lisez le forum ici).Bien que selon ma conviction, le tout s’imbrique complètement (le politique, le psychologique et ce qui dépasse les sens et l’expérience commune – mais que je n’appelle pas « dieu ou spirituel), et donc que ces trois sortes de débat se justifient pleinement à mes yeux, je tends à penser que nous pouvons aller vers plus de profondeur en chacun de ces domaines en essayant de leur dédier des thématiques spécifiques et des manières propres d’en parler.
Nos infos passent par un groupe WhatsApp (cliquer ici) et/ou Signal (pour la connaissance de soi. Cliquer ici).
Dans les forums, nous postons nos introductions et nos comptes-rendus. Vous pouvez également réagir et/ou poster vos analyses à nos débats et/ou à la lecture des comptes rendus.
Merci pour votre attention.Voir le message ci-dessous : les conditions de participation au café philo politique.
Conditions de participation à nos cafés philo-politiques
Trois conditions requises pour la bonne tenue de nos débats :
Il est demandé à toute personne engagée politiquement (encartée ou pas dans un parti) et aux participants sensibles à la question démocratique dans la cité, de distinguer :1° 1° Distinguons deux choses : d’un côté, l’analyse des causes d’un problème ; de l’autre, les solutions proposées. Par exemple, ce qui relève de la Constitution, de la séparation des pouvoirs, de la réforme des institutions, (soit des modalités de la gouvernance) et, par ailleurs des solutions à appliquer pour répondre à ces problèmes et à ceux de la cité (les questions de genre, de l’éducation, de santé publique, etc. ) Il n’y a pas de rapport direct entre l’analyse de la cause d’un problème et leurs supposées solutions politiques. Il importe donc de distinguer les ordres d’analyse des causes et celui des niveaux des réponses. Les causes et les effets, au niveau de la gouvernementalité des États et de l’application des solutions ne sont pas directs, ils sont multifactoriels.
2° De savoir questionner le sens (les valeurs) et les conséquences (effets) de ses propositions ou encore, de savoir distinguer ce qui relève du fait d’une part, et de l’interpréatin d’autre part. La cité, la nation, le monde sont sensibles aux analyses de fond et/aux réponses à court, à moyen et à long terme, en bref, à la question des échelles. Il s’agit de garder un oeil sur l’idée de l’homme et de la cité (de la nation) et auxquelles nos propositions renvoient. Il s’agit de distinguer le particulier, du général et de l’universel.
3° Et, comme dans les cafés philo classiques, il importe de respecter la diversité des avis, de tenir son temps de parole, de savoir suspendre son jugement, de savoir dépasser la critique sur les personnes, et de s’attacher au problème de fond.
Autres distinctions, et non des moindres à travailler : distinguer l’intérêt privé de l’intérêt public, l’intérêt général et le bien commun, la logique des modèles économique et celle de la sociologie, etc. Mais tout cela se travaille en live, à même nos rencontres.
Sinon, nos règles de participants sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi :
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références politiques et philosophiques.Merci pour votre attention.
Bienvenue à tous.
Par principe : le café philo classique se tient le dernier mardi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)
Celui de la connaissance de soi/consultation se tient le second dimanche de chaque mois à 18h30 (inscription nécessaire, forum ici)
Et le café philo politique se tient le 3ème mercredi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
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> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici)
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Séance 1, compte rendu philo-polique :
L’homme est-il un animal politique ?
Tout est-il politique ?Nous étions une quinzaine de personnes pour cette première séance. Toutes n’étaient pas également « politisées », loin de là. Par exemple, sous prétexte que « l’homme est un animal politique » (Aristote), l’échange disgressait (trop, à mon sens) vers l’organisation sociale des animaux. Certes, la comparaison des structures sociales animales et humaines a son intérêt, notamment dans un café philo classique, mais moins dans un café philo-politique. En effet, les êtres humains sont les seuls à établir des constitutions, des cadres de loi, des religions et des sciences. Il semble que ce soit au niveau de ces enjeux-là qu’il faille comparer les sociétés humaines entre elles, et moins à celui de l’organisation des sociétés animales, non réflexives et beaucoup plus stables entre elles sur le fil du temps.
Voir la contribution d’Allan à ce café philo, en cliquant ici.
Un panorama de la séance pour les plus pressés :
L’homme, considéré comme animal politique, ouvre sur une question à large spectre :
– L’animalité est entendue dans l’imaginaire commun comme la férocité et l’obéissance à un instinct indomptable et proprement sauvage. Le versant politique, de son côté, ne reflèterait que l’animalité brute de l’être humain en prise avec les luttes de pouvoir et de domination que nous lui connaissons bien, et dont le politique nous offre chaque jour un pitoyable spectacle.
> Tout, dans l’homme est-il alors autant animal que politique ?
La question est à prendre au sérieux depuis que Machiavel (XIVe) et Thomas Hobbes XVe) justifient, au nom de la République, l’autoritarisme et un usage « absolu » (figure mythologique du Léviathan) de la violence pour conserver l’État en ordre. De leur point de vue, se maintenir au pouvoir et maintenir le fonctionnement de l’État prime sur l’autodestruction et le chaos dans lequel l’entraineraient les foules et les passions du bas-monde. Témoins en leur temps des guerres de religions et de la transformation des provinces féodales en royaumes souverains, Machiavel et Thomas Hobbes estimaient que seule une violence absolue (le Léviathan se substitue à Dieu) devait protéger l’État des incivilités, des guerres sans fin et de la bestialité humaine.
On opposera à Machiavel et à Hobbes, Spinoza (XVIe), Rousseau (XVIIIe) et Kant (XVIIIe) pour lesquels, l’homme ne se réduit pas à son animalité : sa liberté est irrépressible, il est réflexif, empathique, il est donc mu par une éthique qui l’élève au-dessus de l’animalité. L’homme est le seul animal qui peut penser les conditions de sa liberté. C’est à partir de ces valeurs de fond (sensible et libre) et de cet équilibre (justice-éthique contre terreur et menace) que l’homme peut délibérer et concevoir les contrats (les constitutions) par lesquels il se gouverne.
Revenons à la citation d’Aristote :
Que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours (logos) sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste: car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.
Aristote, La politique, I, 2, 1253aRemarquons que, comme l’animal : l’homme est grégaire (vit en groupe), il exprime de la joie, des plaisirs, des colères (de la rage), de la peine et des douleurs. Autrement dit, l’animal comme l’homme est « motivé », il s’exprime et s’oriente selon des plaisirs et des déplaisirs. Toutefois, à la différence de l’animal, Aristote souligne que l’homme possède la parole, qu’elle lui permet d’exprimer son discernement, et c’est le caractère propre de l’homme que d’avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales. De là, selon Aristote, « c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité ». Remarquons que dans cette expression, Aristote articule entre eux les affects et l’intellect.
Certes, depuis Darwin, nous savons que la nature ne poursuit pas une fin « téléologique » (la nature n’est pas douée d’une volonté déterminée) et on ne peut plus être essentialiste quant aux causes qui distinguent l’homme de l’animal. A ces arguments s’ajoute la diversité des civilisations et des sociétés humaines qui nous invitent à considérer la créativité, l’imagination et la liberté par lesquelles nous concevons la polis (la cité en grec). Il convient toutefois de distinguer la politique du politique-politicien.Les Grecs avaient trois manières de parler du politique (une référence ici) :
– La Politeia : qui correspond à la Constitution et à la « chose commune » (res publica), c’est-à-dire ce en quoi les sociétés se reconnaissent par le commun qui les unit en un peuple et sur un territoire. (Pour les tribus premières, avant l’émergence des cités-États en Sumer, les territoires appartiennent à des esprits).
– Le Politikos : qui se rapporte à l’administration de la cité-État (ou de l’empire)
– La Politique : qui désigne la praxis de la politique, c’est-à-dire l’art politique ou les réflexions, les cadres, les règles, l’éthique par lesquelles l’homme fait société.La politique se distingue donc clairement du « politique » entendu comme l’individu politicien : celui qui s’approprie le pouvoir du peuple, l’utilise à son profit, en abuse et finit par le retourner contre le peuple et contre l’intérêt général. Platon et Aristote avaient déjà pensé les formes de corruption des gouvernements. Ainsi, la royauté peut dégénérer en tyrannie, l’aristocratie en oligarchie, et la république en populocratie — ou démocratie dévoyée. https://revue-democratie.org/la-politique-daristote/
Tout est-il politique ?
C’est la question qui nous a occupé. Elle revient à interroger les limites entre la sphère privée et le domaine public. Jusqu’où le politique peut-il s’affranchir de cette limite et intervenir dans la vie privée ?
· L’éducation : Il détermine l’éducation, les contenus programmes (dont ceux de l’histoire), les critères du mérite qui conduisent à l’élitisme. Le système éducatif doit-il être élitiste ? Il s’agit bien d’une question politique que de l’organiser ainsi.
· Les mœurs : jusqu’où l’État peut-il se prononcer sur le mariage pour tous, l’euthanasie ou le droit à l’avortement ? Sommes-nous certains que ces questions doivent relever du politique (et non d’une conscience personnelle, intime, propre à chacun, en un mot, d’une liberté individuelle) ?
· La justice : L’État intervient dans la nomination des préfets, des procureurs et dans la promotion des magistrats. Qu’en est-il de la séparation des pouvoirs chère à Montesquieu ? En tant que citoyens, ne devons-nous pas avoir un regard sur cette séparation ? Ne devons-nous pas contrôler le politique, afin d’apprendre à penser la politique ?
· L’économie : L’état décide de la redistribution de l’impôt, de sa collecte, des aides à allouer aux foyers ou aux entreprises, du financement des services publics et de leur privatisation. Jusqu’où une société peut-elle contenir les inégalités sociales qu’elle génère nécessairement par l’inertie des institutions, sans qu’elle ne retourne ses frustrations et sa violence contre ces mêmes institutions et contre ses élites ?Ces questions sont politiques et citoyennes. On observe ainsi que la frontière entre le privé et le public est mouvante, elle se travaille factuellement par les lignes psycho-sociologiques qu’elle départage entre soi et autrui. Il n’existe pas de réponse unique à notre question d’où l’idée que le citoyen est impliqué par la question du politique. Les débats autour de cette question prédéfinit et structure la liberté du citoyen, son sentiment d’être et d’appartenance à la société. Ne pas se sentir concerné relève souvent d’une abandon, d’un retrait ou d’un repli sur soi, souvent justifié par le spectacle dégradant que font les politiques de la politique.
Implication subjective et objective de nos choix
Certains participants soutiennent que des actes privés — éduquer ses enfants, choisir la voiture plutôt que le tramway, ou encore consommer de l’eau sous la douche — peuvent être considérés comme politiques, parce que ces activités ont des conséquences sur la société et l’environnement.
Pour avancer dans cette question, il convient de distinguer d’une part, le degré de conscience qu’implique nos choix (rapport à la subjectivité) et, d’autre part, les conséquences effectives qu’elles entrainent (rapport à l’objectivité).
Par exemple, sur le plan objectif, les usages de l’eau par l’industrie, les institutions ou les particuliers ne sont pas comparable entre eux. Ils n’impliquent pas les mêmes degrés de responsabilité en ce qu’ils n’entrainent pas les mêmes conséquences.Sur le plan subjectif, le degré de conscience du sujet ainsi que son « intention » compte.
Je peux devenir « vegan » pour dénoncer l’exploitation animale, tout en reléguant au second plan, le rapport à ma santé personnelle. Ou inversement, je peux me convaincre des bienfaits du véganisme pour ma santé, et voir ma motivation se renforcer et mesurant l’implications de mes choix sur un plan politique, économique et industriel.
Enfin, observons que l’Etat fait peser sur les individus la charge de ce qui lui revient : le climat s’améliora grâce au tri des déchets (et non par la remise en cause du système consumériste, de la mondialisation, en repensant une meilleure coordination des infrastructures, du circuit des marchandises), tandis qu’il promeut les méga-bassines et voit en chaque militant écologique, un potentiel écoterroriste sur qui il déploie une police ultraviolente.
Ainsi, affirmer que « tout est politique » peut devenir abusif et injuste si cette formule revient à placer tous les usages et toutes les responsabilités sur le même plan. Pour autant, il y a du social et du politique dans chacun de nos actes et de nos choix. En dépit du fait, mais c’est une autre question, que nous ne pouvons être attentif à tous les niveaux de notre être et agir sur tous les plans à la fois.Tout n’est pas politique, mais tout peut être politisé
Même si tout n’est pas politique par nature, tout peut le devenir. Un acte privé acquiert une portée politique dès lors qu’il entre dans le débat public, remet en cause une norme établie et met en lumière un enjeu collectif. Ainsi, le mariage pour tous, l’euthanasie, l’avortement, la vaccination ou l’éducation deviennent des questions politiciennes lorsqu’elles sont imposées d’en haut. Elles prennent au contraire une dimension citoyenne et politique lorsqu’elles naissent d’initiatives collectives, indépendantes, de délibérations croisées, plurielles et expriment une sensibilité, une conscience de soi et d’autrui, et qu’elles se trouvent motivées par un souci du vivre-ensemble.
Pour conclure : le bien commun et l’intérêt général au cœur de l’action politique
Le bien commun constitue à la fois le fondement et la finalité de l’action politique. Le penser, le définir et l’organiser revient à construire un intérêt général, qui donne au politique son sens social partagé, et dans lequel chacun peut se reconnaître. Lorsque le pouvoir politique détourne ses prérogatives à des fins personnelles — par corruption, ambition ou intérêt particulier — il dévoie la politique, en ce qu’elle a d’essentiel : construire le commun, servir l’intérêt général et offrir à l’être humain la possibilité d’un horizon qui le transcende (qui vise plus loin que la somme de ses intérêts).
Merci pour votre attention.
Soyez les bienvenus pour réagir à ce compte-rendu ou pour rédiger ce que vous retenez de notre échange si vous y avez participé. Merci à vous.
Voir ici la contribution d’Allan (des questions techniques nous empêchent de la poster directement à la suite de ce forum).————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
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> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)
Nous nous réjouissons de notre amitié avec l’UTEM (Université de Terrain Edgar Morin). Merci également au café associatif la Chimère, 12 rue Voltaire, Grenoble, d’accueillir notre pratique des cafés philo (Lien vers le café la Chimère citoyenne, ici)
Durée des débats (1h30 environ > jusqu’à > 20h30 maximum)
Discussion informelle pour celles/ceux qui souhaitent poursuivre
Entrée libre——————————————————————————————————————————————
Séance 2 du mercredi 15/07/2026
Machiavel : Au nom de l’Etat, qu’est-il permis de faire ?« Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal »
Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.Question : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?
Autres citations
« Les désirs de l’homme sont insatiables : il est dans sa nature de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas à sa portée de tout acquérir. Il en résulte pour lui un mécontentement habituel et le dégoût de ce qu’il possède. »
Machiavel, Discours, in Le Prince…, op. cit., p. 210.« Un prince prudent ne peut ni ne doit tenir sa parole lorsque cette fidélité lui nuit. »
Le Prince, chap. XVIII« Il vaut mieux être craint qu’aimé. »
Le Prince, chap. XVII« … Il ne me semble pas hors de propos de montrer qu’il y a deux espèces de guerres. L’une procède de l’ambition des princes ou des républiques, qui cherchent à étendre leur empire. C’est ce que firent Alexandre le Grand et les Romains, et ce que font tous les jours les différentes puissances. Ces guerres sont périlleuses, mais elles ne chassent pas totalement les habitants d’une région. Car le vainqueur se suffit de la soumission des peuples ; il les laisse vivre le plus souvent sous leurs lois, et toujours dans leurs maisons et leurs biens. L’autre espèce de guerre, c’est quand un peuple entier, avec l’ensemble de ses familles, quitte un endroit, poussé par la faim ou par la guerre, et va chercher une nouvelle implantation et un nouveau pays, non pour le gouverner, mais pour s’en emparer totalement, en chasser ou en tuer les anciens habitants. Cette guerre est extrêmement cruelle et effrayante… »
Machiavel, Discours, II, 8, p. 310.« Quant aux confidences des habitants de Carpi, je peux. volontiers me mesurer à eux, par que cela fait un moment que je suis devenu docteur dans cette matière (…). En effet, il y a beau temps que pour ma part je ne dis jamais ce que je crois, ne crois jamais ce que je dis, et s’il m’arrive parfois de dire la vérité, je la cache parmi tant de mensonges qu’il est difficile de la trouver. »
Lettre à Francesco Guicciardini, cité dans Le vocabulaire de Machiavel. Thierry Ménissier.Ressources
– La philosophie de Machiavel. Vidéo par Parole de philosophe.
– L’art de gouverner les hommes. Vidéo par Thérence Carvalho prof de Droit.
– Machiavel, l’humanisme désespéré par Paul Magnette. Académie royale de Belgique. Durée : 57mn
– Machiavel et la politique : la force des armes et les armes de la force. Article de Pierre Ansay (1947-2022) : La Revue PolitiqueUn parallèle avec la politique aujourd’hui, une déclaration de Macron et une conf. de Glucksmann / Foessel :
« Pour être libre, il faut être craint, et pour être craint, il faut être puissant » (Short, ici)
– Raphaël Glucksmann est un admirateur de Machiavel, il le défend ici, dans un conférence-dialogue avec Michael Foessel.
– Eugénie Mérieau, ici, mn 10 de la vidéo, explique comment, Macron et ses ministres transforment la Vème Constitution de notre démocratie en régime autoritaire. Le point d’acmé sera atteint lors des campagnes présidentielles de 2027.
Pour résumer sa pensée : multiplication des déclarations d’état d’urgence + dérive I-libérale (détournement de la loi) + dérive autoritaire (mépris du droit et de la loi) + nomination des préfets et de ministres minoritaires cooptés dans les rangs du président + renforcement de la police armée + présomption d’innocence pour toute violence, y compris meurtrière commise par la police + multiplication des conseils de santé, de sécurité, de défense qui prennent leurs décisions sous secret-défense, etc.——————————–
Quelques règles concernant nos échanges (ce sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi.
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références philosophiques.
– >Rencontres coanimées par Allan et René Guichardan. Le 3ème mercredi de chaque mois, au café Chimère, à 18h30.A propos de notre fonctionnement :
Nous nous inspirons pour introduire nos sujets d’une diversité de sources :
– la citation d’un auteur,
– de l’article d’un journal,
– d’un fait d’actualité,
– éventuellement d’une proposition issue d’un programme politique=> toute personne peut proposer un sujet, lequel consiste en une question et une courte introduction (3 à 10mn maximum).
Lien (cliquer ici) vers notre motivation et la première séance.
> En gros, l’homme est un animal politique (Aristote) et il nous faut savoir parler de tout, notamment, en démocratie, de la liberté d’apprendre à se gouverner.L’approche du café philo de Grenoble
C’est une approche plutôt non-directive, centrée sur les questions des participants. Nous nous efforçons de faire évoluer le débat au fur et à mesure de nos échanges.
Nous partons du principe que chaque participant est adulte, autonome, responsable de sa pensée et de ses comportements. On note également que le participant est curieux d’examiner aussi bien les arguments de sa pensée que de ceux d’autrui.
Nous nous appuyons sur l’idée qu’une écoute compréhensive et qu’un partage structurant et structuré de nos réflexions ne peut être que profitable à tous, à une socialisation réflexive en partage et à une philosophie en travail.Ce que le café philo n’est pas :
Le café philo n’est pas un lieu de propagande politique ou religieuse, ni il n’est celui d’une mise en spectacle de soi. On n’y vient pas faire la leçon aux autres ou répéter ce que l’on sait déjà, chacun étant déjà par lui-même l’auteur de sa propre pensée. L’effort que nous faisons porte sur une réflexivité mise en partage, sur l’écoute de l’autre et du débat qui se construit : on y assume les hésitations d’une pensée qui se cherche.L’affiche du mois de juillet 2026
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
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> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici)
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Compte rendu de notre échange
Rappel de la citation et de la question :
Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal » Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.Question : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?
Nous étions une vingtaine de participants.
Quelques éléments de définitions simplifiées pour le compte rendu.
L’État, entendons par ce terme, un territoire, sur lequel se tient une population (disons un peuple qui – en dépit de sa diversité, partage, précisément ce commun qu’est le territoire – ses fleuves, son air, ses minerais, sa biodiversité et d’innombrables richesses). Voir référence en bas de page car l’Etat n’existe pas par nature, il a été institué, mais il existe nécessairement en rapport à des frontières, à des limites, à un territoire.
La République est le commun qui est pensé (par opposition au territoire qui est « concret » (existant préalablement à toute pensée). La république est ce par quoi un peuple ou des populations se reconnaissent. En effet, la chose publique n’existe plus lorsqu’elle est « privée » par une autorité (l’ancien régime, un roi ou encore, par une dictature, un fascisme, la corruption des partis, la finance, les discriminations, etc.). La République est un commun construit par une population et pour elle.
Le « gouvernement » ou le législateur, élabore la loi : il définit le droit que la violence d’État peut légalement imposer à la population, en la contraignant et en limitant sa liberté. Par extension, lorsque les lois sont dictées par des lobbys industriels au mépris des citoyens — comme dans le cas de la loi Duplomb, de projets de stockage d’eau —, les populations sont privées de leur droit public, de leur santé et de leur sûreté. De même, lorsque des responsables politiques détournent, par corruption, l’esprit de la loi à leur profit, ils privent ces mêmes populations de leurs droits et de leur liberté.
L’humanité : sous l’Ancien Régime, l’individu est sujet du roi, soumis à une autorité politique ou religieuse. À partir des Lumières et de la Révolution, il est reconnu universellement comme un être libre et égal devant la loi. L’humanité désigne alors ce qui est commun à tous : le droit de vivre, d’exister librement et d’être traité avec dignité. Ces droits naturels, reconnus depuis dès la naissance, s’opposent au droit positif, qui dépend des lois votées par le gouvernement du moment.
Venons-en au débat.
La contradiction est au centre de la question : peut-on, au nom de l’État ou de la République, agir contre l’humanité ?
Autrement dit, peut-on invoquer la raison d’État — la justification avancée par les gouvernants — pour agir non plus au service du bien commun, mais contre l’humanité ?
La réponse est non. Agir ainsi, c’est porter atteinte à l’intérêt général, aux libertés et à l’égalité de tous. C’est aussi, dans les cas les plus graves, retirer à des êtres humains leur dignité : les déshumaniser, les enfermer dans des camps, les réduire en esclavage, les asservir, les violer ou les torturer.Très vite, des participants ont cité les guerres mondiales, la guerre russo-ukrainienne et les génocides commis au nom de l’État ou de la protection des populations.
Prenons l’exemple d’Hiroshima et de Nagasaki. Le largage des bombes atomiques est souvent justifié par l’idée qu’il aurait forcé la capitulation du Japon. Pourtant, le Japon envisageait déjà de capituler, notamment parce que l’Union soviétique s’apprêtait à entrer en guerre contre lui, tandis que l’Allemagne avait déjà capitulé. Les États-Unis auraient aussi pu faire une démonstration de la bombe dans une zone inhabitée, plutôt que de sacrifier des milliers de civils, notamment des femmes et des enfants que le droit international de la guerre devait protéger.Sans développer tous les exemples, une idée se dégage : la « raison d’État » peut facilement devenir arbitraire, aussi bien dans les affaires intérieures que sur la scène internationale. Dès lors, à la question « peut-on agir contre l’humanité au nom de l’État ? », la réponse est non si l’État a pour mission de préserver le bien commun, la dignité, la liberté de chacun et l’intérêt général.
> La réponse pourrait être oui que si l’on admet que l’État doit être dirigé par une élite représentative, seule habilitée à décider pour tous. Mais cette proposition serait contradictoire avec l’idée de bien commun, d’égalité des citoyens, de république et de démocratie.
Et, certainement, la réponse ne peut plus être affirmative lorsque cette prétendue élite gouverne en fonction d’intérêts privés (privatisation de tous les services publics) et s’arroge le droit de penser à la place du peuple. Or, c’est paradoxalement la réalité politique dans laquelle nous nous trouvons.La situation d’urgence
Se peut-il qu’une situation d’extrême urgence, qui ne permette pas de convoquer des états généraux et/ou de recueillir l’opinion du peuple, exige qu’un choix soit fait contre le peuple ? (Covid ou autre crise sanitaire, environnementale, mégafeux, crise diplomatique et risque de guerre, etc)
Se peut-il, par ailleurs, que le peuple soit incompétent pour prendre les meilleures décisions ?
Ces deux arguments — l’urgence et l’incompétence supposée — sont souvent invoqués pour écarter la parole du peuple. Pourtant, nombre de crises révèlent d’abord les défaillances d’un pouvoir qui n’a pas su répondre aux besoins de la population : manque de soignants, de Canadair, de masques, de professeurs, de juges ou de diplomates.Exemples et contre-exemples de l’ambivalence de l’État :
Il y a des contre-pouvoirs au sein des constitutions. Par exemple, l’affaire de Cédric Herrou, cet agriculteur a été condamné en appel pour « aide à l’immigration clandestine » après avoir secouru des migrants qui franchissaient les cols enneigés dans sa région. Mais, le Conseil constitutionnel a plaidé la relaxe définitive de M. Herrou au nom d’un principe de fraternité.
Ainsi, dans la hiérarchie du droit, la référence à l’idée d’un droit naturel d’apporter secours à des personnes en danger l’a emporté sur le droit positif et répressif qui interdit la circulation des personnes étrangères en situation irrégulière et, en conséquence, de leur apporter de l’aide.
=> Dans ce cas, les contre-pouvoirs de la Constitution ont été favorables aux droits humains en s’opposant à une interprétation abusive de la loi.Mais, un participant rappelle que c’est par la corruption des partis sous la république de Weimar qu’Hitler a été nommé. Il lui suffira de quelques mois pour anéantir, en toute légalité, toute opposition politique et imposer un État totalitaire, sans précédent en Allemagne. Ici, les élus, le système des partis et les professionnels de la politique ont fait un usage détourné de la Constitution.
Parmi les participants, certains justifient l’autoritarisme d’État en défendant, par exemple, que la politique de contrôle démographique menée en Chine aurait réussi grâce à la répression. Pourtant, partout où le niveau d’éducation des femmes progresse, la transition démographique s’opère généralement sans coercition, grâce à l’autonomie, au planning familial, à l’accès à la contraception et à des espaces de parole. Lorsqu’une femme sait lire, s’informe et gagne en indépendance, elle cherche surtout à élever ses enfants dans de bonnes conditions. C’est donc par la liberté, et non par la contrainte, que les sociétés peuvent se réguler et devenir plus autonomes. Références ci-dessous.
Machiavel, de l’usage qu’en font les politiques.
Dans l’introduction, nous avions dit et écrit (voir ici) que Macron et Glucksmann se référaient à Machiavel. Oui, mais pensons-nous qu’ils en font bon usage ou qu’ils le ramènent à la politique partisane et erronée qu’ils en font ?Que conclure ?
La raison calculatrice, les médias et une partie de la population défendent l’idée que le peuple est incapable de décider par lui-même, que la foule est dangereuse, et qu’un dirigeant autoritaire pourrait donc agir, y compris contre l’humanité, au nom du salut de la République. Mais que reste-t-il alors du droit lorsqu’il n’est plus public, qu’il ne sert ni le peuple, ni la liberté, ni l’égalité de dignité, de raison et de sensibilité entre tous ? Ainsi, à ceux qui prétendent défendre la République tout en décidant d’autorité ce que doit être la démocratie, nous répondons que c’est à la démocratie — conventions citoyennes et peuple délibérant librement — de penser la République.
Réponse courte : non, sauf dans un État autoritaire.
Une petite citation de Rousseau contre la vision de l’État de Hobbes, lui-même ,très proche de Machiavel.
Merci pour votre attention.
N’hésitez pas à questionner, critiquer, contribuer à ce débat et/ou à ce compte rendu.Des références :
Pour situer précisément Machiavel dans son temps, on peut se référer à Patrick Boucheron : Voir ici le lien : Machiavel – Conférence de Patrick Boucheron Partie 1. durée : 48mn
Partie 2 : questions du public et réponses de Patrick Boucheron.
En résumé : Machiavel s’est retrouvé emprisonné et torturé à la suite d’une prise de pouvoir de Florence par des banquiers, la famille des Médicis. Il s’agit alors, pour Machiavel, de conseiller le Prince, c’est-à-dire le « politique » pour qu’il rétablisse l’intérêt supérieur de la République face aux intérêts privés. C’est toute l’ambiguïté de la situation : les Médicis contrôlent le pouvoir sans renier la République, mais ils rapportent tout à leurs intérêts. Par la suite, Machiavel se trouve confronté autant à conseiller les Médicis qu’à lutter contre eux pour défendre l’idée d’une république de Florence. Il voulait ne pas la voir anéantie ou achetée par les puissances étrangères (La France et l’Espagne), dilapidée par les financiers ou renversée par les révoltes intérieures.
Mais aujourd’hui, peut-on encore se réclamer de Machiavel pour dissimuler aux citoyens les affaires et les enjeux qui se jouent en coulisse de la République et, surtout, de la démocratie ?Annick Steven : un exemple de démocratie directe dans une commune française.
En bref : dans le département de la Meuse, un petite commune rurale du nom de Ménil-la-Horgne, n’a pas encore de liste de candidats au Conseil municipal. Quelques habitants suggèrent à un ancien maire de mener une liste et de redevenir maire. Il est d’accord, mais à une condition : ne pas assumer sa charge de manière classique comme il l’a fait précédemment, mais essayer un nouveau type de fonctionnement, celui d’une démocratie directe. L’exemple est remarquable et actuel.Chloé Santoro du Collège de France, de la démocratie directe. Cliquer ici.
Si vous préférez lire un entretien, voir ici.
En bref, comment expliquer que les Conventions citoyennes fassent des choix plus avertis et pertinents que les experts et les politiques réunis ?Sommes-nous trop nombreux sur terre ? Faut-il faire moins d’enfants au nom de l’écologie ?
Par Emmanuel Pont. Cliquer ici. Interview sur Green Letters Club.
En bref, sommes-nous trop nombreux ou est-ce notre manière de vivre ensemble qui nous met en danger ?Autres références : une définition (un extrait) de la République par le Dictionnaire de philosophie Larousse.
Ci-dessous, la définition (un extrait) de République dans le dictionnaire de philosophie d’André Comte-Sponville. Observons qu’il identifie « république » à démocratie radicale.
Question : Cette définition relève-t-elle de la philosophie ou de la politique ?
Une définition du terme État, par le Dictionnaire de philosophie Larousse.
Puisque l’État n’existe pas par nature, il s’agit de le penser, puis de le distinguer du gouvernement et du type de régime duquel il relèvera. De quoi le peuple qui vit sur ce territoire est-il le nom ? Est-il citoyen ou objet d’une élite gouvernante ?
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Bonjour,
Comme proposé, je me permets de réagir au compte-rendu de ce café philo auquel j’ai participé avec plaisir et de continuer la réflexion.
Je présente ceci dans un esprit de « réflexion à voix haute » et non de débat ou de militantisme. Pour proposer un autre angle, j’aborde volontairement la question sous un prisme ‘radical’ qui consiste à ne pas présupposer la légitimité de l’état.
Le fil rouge consistera à donc à tenter de questionner les postulats proposés qui influencent grandement la direction que l’on adopte pour aborder la question. Je fais exprès de remettre en question chaque postulat pour voir comment ils résistent, même si c’est inconfortable, et je pense que c’est un exercice nécessaire si l’on veut vraiment penser et non simplement rationaliser nos intuitions pré-existantes.
L’État, entendons par ce terme, un territoire, sur lequel se tient une population (disons un peuple qui – en dépit de sa diversité, partage, précisément ce commun qu’est le territoire – ses fleuves, son air, ses minerais, sa biodiversité et d’innombrables richesses). Voir référence en bas de page car l’Etat n’existe pas par nature, il a été institué, mais il existe nécessairement en rapport à des frontières, à des limites, à un territoire.
Je pense qu’il manque à cette définition l’aspect coercitif qui caractérise l’état, sa revendication d’un monopole de la « violence légitime ». L’état n’est pas le territoire ni la population mais bien le groupe d’invidivus qui s’institue pour commander la population qui vit sur le territoire revendiqué. Il me semble plus parcimonieux de rester sur la définition de Weber que d’invoquer les notions de ‘peuple’, de ‘partage’ et de ‘commun’ qui n’aident pas à rendre cette définition plus claire de par les débats qui les entourent.
La République est le commun qui est pensé (par opposition au territoire qui est « concret » (existant préalablement à toute pensée). La république est ce par quoi un peuple ou des populations se reconnaissent. En effet, la chose publique n’existe plus lorsqu’elle est « privée » par une autorité (l’ancien régime, un roi ou encore, par une dictature, un fascisme, la corruption des partis, la finance, les discriminations, etc.). La République est un commun construit par une population et pour elle.
Je suis instinctivement dérangé par cette définition qui me parait pêcher par vaguité et surtout nécessite d’accepter une grande quantités de présupossés implicites. Da manière général je crois que la République est un concept vague qui ne veut pas dire grand chose.
– La première phrase dit que la République est une idée, un concept, pas de souci jusque là.
– « c’est ce par quoi un peuple ou des populations se reconnaissent » : je ne comprends pas ce que ça veut dire. Les USA et la Chine se reconnaissent mutuellement mais ça ne fait pas d’eux une République Sino-Américaine. Les Roms se reconnaissent entre eux mais ne sont pas une République.
– la chose publique n’existe plus lorsqu’elle est « privée » par une autorité (suivi d’exemples) : Je pense qu’on revient simplement à l’étymologie : la République c’est ce qui est public par opposition au privé. Les exemples cités me paraissent révéler l’idée sous-jacente que la République, c’est aussi quelque chose qui est « bien », voire même que « public » et « privé » sont presque employés ici comme des synonymes de « bien » et « mal », car les exemples cités relèvent tous d’une valence assez unanimement négative. Je pense qu’on pourrait passer une heure à discuter simplement de ce qui est dans cette phrase.
– La République est un commun construit par une population et pour elle : Je pense que si l’on retient ce critère alors la République est un concept auquel rien ne correspond dans le réel, car tous les pays à ma connaissance résultent plutôt d’une longue histoire de guerres et de conquêtes. Je ne connais aucun exemple empirique de population décidant de se réunir pour « construire un commun ». En France par exemple ce sont des décrets venus d’en haut qui ont ordonné à des populations diverses d’abandonner les dizaines de langues régionales qu’elles pratiquaient, et je ne crois pas qu’il existait dans les populations Corse et Bretonne l’envie d’organiser « un commun ». La vaguité n’aide pas non plus, « par une population », est-ce que ça signifie à l’unanimité ? À la majorité ? Que fait la République des membres de « la population » qui ne sont pas intéressés ? De plus postuler que ‘la population’ pour construire quelque chose « pour elle » c’est postuler un bloc monolithique que je ne vois pas dans le monde réel.
Je pense que cette définition pose plus de questions que de réponses et contient beaucoup de postulats non démontrés. On pourrait considérer qu’elle suffit au cadre de la discussion posée mais je crois au contraire qu’elle oriente massivement et sans justification le déroulé de la réflexion.
Ensuite, le gouvernement :
Le « gouvernement » ou le législateur, élabore la loi : il définit le droit que la violence d’État peut légalement imposer à la population, en la contraignant et en limitant sa liberté. Par extension, lorsque les lois sont dictées par des lobbys industriels au mépris des citoyens — comme dans le cas de la loi Duplomb, de projets de stockage d’eau —, les populations sont privées de leur droit public, de leur santé et de leur sûreté. De même, lorsque des responsables politiques détournent, par corruption, l’esprit de la loi à leur profit, ils privent ces mêmes populations de leurs droits et de leur liberté.
Quand on dit que le gouvernement définit le droit on postule le cadre du droit positif. Ce n’est donc pas une définition neutre. La deuxième phrase me paraît déjà engager la discussion, en revanche je ne vois pas comment une loi « dictée par des lobbys » privent les populations de leur « droit public » puisque la première phrase nous dit que c’est le législateur qui définit le droit. Comment le droit du législateur peut violer le droit du législateur ? Le fait que le législateur soit influencé dans son élaboration des lois (il ne peut que l’être) ne veut pas dire que ‘les populations’ sont privées de ‘leur droit’ puisqu’on a d’emblée dit que le droit en question, ce sont les ordres du législateur. Poser un ‘législateur’ comme source du droit fait qu’évidemment chacun se voit incité à tenter d’influencer le législateur pour se retrouver avantagé. Ce n’est pas un détournement mais bien le fonctionnement normal et prévisible de ce type de vision du droit. Comment peut-on reprocher à quiconque de vouloir que la loi se fasse « à son profit » ? Si l’on reproche au « lobby industriel » d’avoir fait passer une loi qui l’arrange, ne doit-on pas aussi reprocher au « lobby ouvrier » d’avoir fait passer des lois sur le SMIC et le temps de travail ? Est-ce de nature fondamentalement différente ? Les membres du « lobby industriel » sont-ils moins des citoyens que ceux qui bénéficient des lois passés grâce au « lobby ouvrier » ? La vraie question n’est-elle pas plutôt que le droit positif engendre nécessairement ce type de résultat ?
Pour ne pas faire trop long je saute directement sur les passages qui m’interpellent :
Autrement dit, peut-on invoquer la raison d’État — la justification avancée par les gouvernants — pour agir non plus au service du bien commun, mais contre l’humanité ?
Qui est « on » ? Qu’est-ce que le bien commun ? Je chipote mais ce qu’on met derrière ces mots change tout à la réflexion qui s’en suit. Il faudrait bien être sûr que les allants de soi qu’on mobilise résistent à un examen rigoureux.
L’humanité est définie plus haut comme « ce qui est commun à tous : le droit de vivre, d’exister librement et d’être traité avec dignité ». Au regard de cette définition, je ne connais pas d’exemple empirique d’état n’ayant pas agi « contre l’humanité ». On posant la question de cette manière on postule que, par défaut, l’état agit au service du bien commun. Il me semble que l’utilisation du rasoir d’Ockham nous conduirait à choisir plutôt l’hypothèse inverse et à nous demander si l’état peut ne pas agir contre l’humanité.
La réponse est non. Agir ainsi, c’est porter atteinte à l’intérêt général, aux libertés et à l’égalité de tous
Je n’ai jamais vu d’intérêt général. Et s’il existait comment le mesurerait-on ? En pratique je ne vois que des intérêts particuliers, je suis incapable d’imaginer un intérêt qui ferait l’unanimité (pas même la vie elle-même puisqu’il existe des suicidaires)
C’est aussi, dans les cas les plus graves, retirer à des êtres humains leur dignité : les déshumaniser, les enfermer dans des camps, les réduire en esclavage, les asservir, les violer ou les torturer.
Et si réduire l’individu à un « citoyen » et le réifier comme simple membre de ‘la population’ ce n’était pas déjà le déshumaniser ?
la « raison d’État » peut facilement devenir arbitraire
Peut-elle ne pas l’être ? Si l’état détient le monopole de la violence sur le territoire, n’est-il pas ontologiquement le reflet des décisions arbitraires de ceux qui le dirigent ? Le monopole conduit nécessairement à l’arbitraire, c’est pour cela qu’il est généralement vu comme mauvais qu’une entreprise détienne le monopole sur un marché : car le monopole lui permet d’imposer arbitrairement une certaine qualité et un certain prix. Pourquoi ne pas tirer la même conclusion du monopole dont joui l’état ? Doit-on appliquer un double-standard aux actes des hommes de l’état comparé à ceux des hommes normaux ? Le postulat sous-jacent à la question ainsi formulée est que par défaut, la « raison d’état » n’est pas arbitraire. Il me semble que cela est contredit par la nature même de ce qu’est l’état.
Dès lors, à la question « peut-on agir contre l’humanité au nom de l’État ? », la réponse est non si l’État a pour mission de préserver le bien commun, la dignité, la liberté de chacun et l’intérêt général.
Je dirais plutôt que la réponse est non en raison de la nature même de l’état. Nul besoin d’invoquer la mission supposée de l’état. Si l’humanité est « le droit d’exister librement » et que l’état détient un monopole de la violence, alors l’état agit de par sa nature contre l’humanité car on ne peut être libre en étant soumis à un monopole de la violence (légitime, mais légitime selon l’institution qui l’impose, donc parler de « violence légitime » n’apporte pas grand chose).
Ainsi, en se référant simplement aux définitions proposées, parler d’état n’agissant pas contre l’humanité serait une contradiction logique. En fait je pense qu’invoquer les notions de « citoyen », ‘république’, ‘démocratie’, ‘constitution’ et tout le lexique environnant pour répondre à la question posée relève de la pétition de principe car toutes ces notions supposent déjà la légitimité de l’état et les considérer d’emblée comme valables sans justification revient à adopter un cadre profondément étatiste alors que c’est ce que la question met en contention. De même considérer ‘le peuple’ comme unité de base (pourquoi pas l’individu ?) revient à présupposer un cadre collectiviste qui ne devrait pas être pris comme une évidence sans démonstration. Cela revient à accepter sans questionnement les narrations proposées par l’état lui-même… Peut-être que ça montre aussi à quel point il peut être difficile de s’en défaire, ne serait-ce que pour tenter de penser hors du cadre.
Il y a des contre-pouvoirs au sein des constitutions.
Si le contre-pouvoir provient de la même source que le pouvoir, est-ce vraiment un contre-pouvoir ? Si la Constitution est à la fois juge du pouvoir et du contre-pouvoir, peut-on vraiment parler de 2 pouvoirs différents ?
Les extraits de définitions proposés en fin de compte-rendu révèlent bien le problème à mon avis. La République selon le Larrousse, c’est une « communauté politique saine ». Qu’est-ce que ça signifie ? Cette phrase dit-elle quoi que ce soit ? Qui décide de ce qui est « sain » ? Quel est le critère ? Quand on dit que « la République c’est une communauté politique saine » ne dit-on pas plutôt que c’est ce que celui qui écrit considère comme sain ?
C’est aussi apparemment érigé sur « la souveraineté de la loi », et en vue de « l’intérêt général ». La définition ne nous dit pas d’où la loi tire sa souveraineté ni ce qu’est l’intérêt général. Elle l’oppose à « la satisfaction de quelques-uns », mais dans ce cas là, à moins d’une unanimité totale, toute loi ne satisfait toujours que « quelques-uns ». Il suffit de se poser la question de comment opérationnaliser le fameux « intérêt général » pour se rendre compte que l’on peut aboutir à n’importe quelle conclusion selon le critère choisi. Le simple fait de choisir entre majorité ou unanimité change radicalement l’idée que l’on se fait de l’intérêt général. En bref c’est selon moi une non-définition qui ne dit rien, et la 2ème n’ajoute que de l’artistique au flou déjà présent.
Le dictionnaire nous dit ensuite que « Tous les théoriciens l’ont admis, l’état est ‘civil’ par nature » ce qui me paraît passer complètement sous le tapis l’existence de théoriciens anarchistes et jusnaturalistes qui considèrent au contraire que l’état est de nature anti-sociale et criminelle.
En bref, il me semble que tout ce débat souffre du postulat que l’état doit nécessairement exister et être une condition à l’émergence de la civilisation. A-t-on démontré ce postulat ? Si non, cela pourrait inspirer des questions intéressantes :
Par exemple :
« L’état provient-il d’un contrat passé entre les citoyens ? »
« La loi de la majorité doit-elle s’imposer à la minorité ? »
« Les mêmes actes changent-ils de statut moral selon qu’ils sont accomplis par un individu membre ou non membre de l’état ? »
« Faut-il obéir à une loi qui contrevient à notre code moral personnel ? »
« Peut-on faire la loi sans être au dessus de la loi ? »
« Comment déterminer ce qui relève du bien commun ? »
Puisque la question de ce café philo se basait sur des présupposés ouvertement étatistes, pourquoi ne pas tenter l’inverse en tentant de formuler un sujet inspiré du travail de Rothbard, Bookchin, Hoppe, Huemer ou même Bellegarrigue ou Molinari côté franco-belge
Le but étant de trouver une question qui pose la question de la légitimité de l’état plutôt que de la présupposer
Ravi de continuer la discussion avec qui le veut !
Bonjour René, merci pour votre retour et les liens fournis que je vais prendre le temps d’explorer.
Je ne pense pas qu’on se soit bien compris car mes remarques ne portaient pas exactement sur un présupposé concernant l’existence de l’État (je parlais plutôt du caractère nécessaire de son existence, de sa légitimité). Les postulats embarqués dans les définitions proposées et les concepts invoqués à mon sens valaient le coup d’être discutés dans la mesure où on se propose d’utiliser ces définitions et ces concepts pour répondre à la question.
Par exemple, concernant le bien commun et l’intérêt général, je voulais soulever la question de la charge de la preuve. L’idée est plutôt de dire qu’il est raisonnable quand on invoque ces concepts de préciser à quoi ils font référence, comment pourrait-on les opérationnaliser, pourquoi devrait-on les mobiliser pour répondre à la question. Quand l’on se demande par exemple si l’État a pour mission de favoriser le bien commun, il est utile pour juger de savoir ce que l’on entend par « bien commun ». Je pense que le théorème d’impossibilité d’Arrow vaut le coup d’être mis sur la table avant d’utiliser ces notions (bien qu’il n’apparaisse pas dans le compte-rendu, je me rappelle l’avoir mentionné durant le café philo). Le simple choix du critère (entre unanimité et majorité par exemple) pourrait changer drastiquement ce que l’on viendrait ensuite considérer comme étant la mission de l’État. Lorsque je doute de l’existence d’un « intérêt général », je ne parle bien sûr pas du concept mais de la réalité à laquelle ce concept veut renvoyer (ce n’est pas parce que les hommes en débattent que le concept renvoie bien à quelque chose d’objectivable). Car quand on parle d’intérêt général ou de bien commun, on essaye bien de parler de quelque chose ? DicoPart nous définit l’intérêt général comme étant la ‘finalité de l’institution et de l’action de l’État’, donc utiliser ce concept ainsi défini pour aborder la question revient bien à présupposer l’État. Or s’il est le sujet même de la question et qu’on commence par postuler un concept qui le présuppose, on tombe dans la pétition de principe. On voit bien que si on définit l’État comme l’institution qui travaille à l’intérêt général et l’intérêt général comme ce à quoi travaille l’État, on tourne en rond…
Quant aux questions posées sur les alternatives, on peut par exemple se référer aux travaux de James C.Scott sur la Zomia, de Bruce Benson sur les systèmes de lois polycentriques en Islande et Irlande médiévale ou l’exemple de Cospaia.
Sur les modèles alternatifs contemporains on a le Seasteading, l’idée de Network State développée par Balaji Srinivasan ou les Free Private Cities de Titus Gebel (lui-même inspiré des Charter Cities qui ont valu un prix Nobel à Paul Romer, non pas que j’accorde une quelconque valeur au Nobel).
On peut aussi citer le Liechtenstein qui est le seul pays au monde à garantir le droit de sécession des communes dans sa Constitution. Le Prince Hans-Adam II a écrit un livre intéressant sur l’État au 3ème millénaire.
Il existe aussi Prospera qui est un État expérimental installé sur une île dédiée (au Honduras) où le principe est de faire fonctionner un marché de la règlementation avec un contrat social véritable entre l’État et chaque citoyen.
La Somalie qui connaît des zones de pseudo-anarchie depuis les années 90 a fait l’objet d’un article intéressant par Peter Leeson intitulé ‘Better Off Stateless’ où il est montré qu’à peu près toutes les métriques mesurables se sont améliorées depuis la chute de l’état central et le début de ‘l’anarchie’.
Les formes de transition sont abordées par exemple par David Friedman dans Vers Une Société Sans État ou Huemer dans la deuxième moitié de The Problem of Political Authority. Walter Block a écrit sur la privatisation des routes, des océans, des forêts… (je n’ai lu que celui sur les routes)
Malheureusement le contenu francophone est rare et souvent faible sur ces sujets. Mais les questions que vous posez sont abordées par de très nombreux auteurs.
Cependant ce n’était même pas en réalité l’objet de mes remarques. J’essayais plutôt de dire qu’à la question « Au nom de l’État, peut-on agir contre l’humanité ? » un angle possible consiste à questionner la nature et la légitimité de l’État et que les définitions proposées comme base de la réflexion avaient plutôt tendance à fermer cet angle (et je n’ai pas souvenir que ces définitions aient été évoquées au cours du café philo). Ce n’est pas une question empirique. J’ai voulu signaler qu’il avait été d’emblée posé un cadre étatiste alors que c’est bien un choix qui oriente la réflexion plutôt qu’une évidence et que donc, ça se discute dans le cadre de la thématique. Par exemple, si un Randien était arrivé en disant que le rôle de l’État était de protéger la ‘propriété privée’ et la ‘souveraineté de l’individu’ vous auriez peut-être jugé intéressant de questionner ces concepts. Il aurait été pertinent de refuser de les prendre simplement pour argent comptant. Je tentais simplement de faire cet exercice envers les concepts de bien commun et d’intérêt général (et de peuple, et de république…) et d’indiquer qu’il n’était pas obligatoire d’accepter ces concepts dans ses prémisses sans justification. La démarche de ma réponse n’était pas de soutenir une thèse mais au contraire, de commencer par ne pas en soutenir une en sous-main avant d’avoir commencé à réfléchir. Je voulais mettre de la lumière là-dessus et souligner qu’on aurait pu tout aussi bien partir d’un autre cadre et que donc, il convient de justifier de choisir ce cadre-là plutôt qu’un autre. Je n’ai pas l’impression que la thématique autour de Machiavel nous forçait à adopter ce cadre.
Hoppe dirait que l’État est une alternative à la civilisation plutôt qu’une de ses formes d’expression; je dis ça pour montrer que la manière dont la question « peut-on voir aujourd’hui une civilisation émerger sans État » est posée révèle une différence de cadres. Cette question sous-entend que la civilisation peut coexister avec l’État, ce qui suppose un cadre positiviste, ce à quoi Hoppe ou Rothbard objecteraient que cette formulation est un signe de confusion car selon eux la civilisation commence par la reconnaissance du droit naturel et est donc strictement incompatible avec l’État. Il m’a justement semblé à la lecture du compte-rendu que le cadre évoqué était proposé comme ‘ce qui est’ et non comme un paradigme possible (le droit étant défini comme étant la vision positiviste du droit sans discussion alors que ça a fait l’objet d’un débat lors du café philo). Hoppe rejetterait aussi l’idée que l’éthique ne relève pas de la seule raison (c’est même tout l’objet de son éthique de l’argumentation), donc c’est un postulat qu’il ne me semble pas obligatoire d’accepter sans justification. En avez-vous conscience ? Je perçois un angle mort sur lequel j’essaye de mettre la lumière. Le paradigme adopté est-il choisi consciemment ? A-t-on bien conscience de se positionner dans un paradigme ? Je ne me sens pas obligé de ‘soutenir une thèse’ mais le sujet m’intéresse et je suis volontaire pour en discuter.
Je sens bien qu’on ne se comprend pas complètement mais je serais ravi de poursuivre ça autour d’un café un soir de semaine. Je pense aussi qu’on peut questionner le libertarianisme (‘notamment’ je ne sais pas, mais on peut). On peut aussi questionner l’étatisme. Justement je crois avoir remarqué que le fait que le cadre étatiste soit d’emblée posé comme un allant-de-soi est une bonne occasion de rappeler le raisonnement qui conduit à prendre ce cadre là par défaut. Si les libertariens sont en ‘négation du commun’, qui sont ceux qui sont en ‘affirmation’ du commun ? La charge de la preuve ne revient-elle pas logiquement à ceux qui affirment ? Je pense tout simplement que c’est intéressant de prendre ce qu’on a l’habitude de poser comme des évidences et de le soumettre aux mêmes exigences de justification. Je ne suis pas contre tenter de formuler un sujet basé sur le travail d’un auteur (Huemer et son Problem of Political Authority par exemple), à moins que ce ne soit trop niche pour le format du café philo. Ou tout simplement en discuter dans un autre contexte.
Merci pour votre attention et votre travail ! Navré, j’ai fait plus long que prévu,
Damien (je n’ai pas fait exprès de me nommer H)
Je suis contactable au 06 35 25 21 38
PS (j’ajoute ceci ici pour ne pas masquer le prochain sujet) : Je n’avais pas vu qu’il y avait un forum/post séparé pour chaque édition du café philo et qu’un autre compte-rendu avait été proposé par Allan (très intéressant et qui fait le lien avec le prochain sujet). Si j’avais su j’aurais proposé le mien là-bas aussi. Je ne suis pas encore rompu aux codes des cafés philo, je prends note pour la prochaine fois!
Nous nous réjouissons de notre amitié avec l’UTEM (Université de Terrain Edgar Morin). Merci également au café associatif la Chimère, 12 rue Voltaire, Grenoble, d’accueillir notre pratique des cafés philo (Lien vers le café la Chimère citoyenne, ici)
Durée des débats (1h30 environ > jusqu’à > 20h30 maximum)
Discussion informelle pour celles/ceux qui souhaitent poursuivre
Entrée libre——————————————————————————————————————————————
Question proposée et introduite par Allan :
« A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »
« Discours de la servitude volontaire » écrit entre l’âge de 16 et 18 ans par Etienne de la Boétie aux alentours de 1548 :
« Pour le moment, je voudrais seulement comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois un tyran seul qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent, qui n’a pouvoir de leur nuire qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire. Chose vraiment étonnante — et pourtant si commune qu’il faut plutôt en gémir que s’en ébahir -, de voir un million d’hommes misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu’ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d’un, qu’ils ne devraient pas redouter — puisqu’il est seul — ni aimer — puisqu’il est envers eux tous inhumain et cruel. »
« Or ce tyran seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni de l’abattre. Il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à sa servitude. Il ne s’agit pas de lui ôter quelque chose, mais de ne rien lui donner.[…] »
« Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force ; mais les successeurs servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte. Les hommes nés sous le joug, puis nourris et élevés dans la servitude, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés et ne pensent point avoir d’autres biens ni d’autres droits que ceux qu’ils ont trouvés ; ils prennent pour leur état de nature l’état de leur naissance. […] Mais l’habitude, qui exerce en toutes choses un si grand pouvoir sur nous, a surtout celui de nous apprendre à servir et, comme on le raconte de Mithridate, qui finit par s’habituer au poison, celui de nous apprendre à avaler le venin de la servitude sans le trouver amer. »
« […]Ainsi la première raison de la servitude c’est l’habitude. […] »
Introduction au sujet :
Dans le discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie posait une énigme vertigineuse :
– Pourquoi des millions d’individus se soumettaient ils un seul tyran, alors que ce dernier ne tient son pouvoir que de leur propre obéissance ?Au regard de notre présent, cette question raisonnant avec une acuité particulière et mobilise les mêmes articulations entre habitude, servitude et pouvoir.
L’ère numérique dans laquelle nous évoluons prolonge le questionnement de La Boétie, rabat les cartes d’une nouvelle manière et nous oblige à questionner notre propre condition de citoyens. A l’aune du régime politique par lequel nous sommes encadrés, ainsi que les nouvelles formes de forces en présence et de réticularités qui constituent notre manière de penser ou de ne pas penser, interrogeons-nous sur ce qui peut s’apparenter à une forme d’immobilisme.
Des références :
– « Discours de la servitude volontaire » Version pdf, cliquer ici.– La « société automatique » selon Bernard Stiegler. Cliquer ici.
– L’IA nous rend-elle bêtes ? | Les idées larges | ARTE. Cliquer ici.
– Yves Citton – L’économie de l’attention nouvel horizon du capitalisme ? Cliquer ici.
– Le Grand Témoin : Christophe Pébarthe, La Démocratie athénienne au regard d’aujourd’hui
Merci Allan pour cette introduction et ces liens vers des références.
Affiche du mois d’aout 2026
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Nous convenons de retraiter le sujet en raison des » circonstances « cosmiques » (l’éclipse du 12 aout) et souhaitons (Allan et moi) que nous puissions mieux en explorer les enjeux et être moins hors-sujet (j’y reviendrai à un autre moment : de l’attention que l’on se donne pour faire avancer un problème, de ne pas le conduire dans des impasses ou encore, disqualifier la question et les problèmes socios et politiques effectifs qu’elle soulève, notamment en questionnant le présupposé de chaque terme => régression à l’infini).
Rappel de la question : « A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »Pour information, nous étions 7 ou 8 participants ce 12 aout. L’une des questions semblaient se dégrossir assez bien par rapport à la servitude volontaire. En référence à Kant (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe dénonce la paresse (et la lâcheté) comme l’une des causes conduisant à suivre l’autorité plutôt qu’à oser penser par soi-même. (Voir ici le texte de Kant publié sur le site d’un prof indépendant))
En fait, les causes du conformisme social sont multiples et bien connues pour la plupart d’entre nous (Stanley Milgram, Solomon Asch, etc.)Reste à établir des rapports entre les IA et le type de servitude qu’elle génère, notamment au niveau des nations et des gouvernements, en particulier ceux qui se revendiquent « démocratiques », puisque sans visée « démocratique », il n’est plus question d’un « démos » (peuple) apte à se « gouverner » (cratos = pouvoir) selon ses capacités délibératives.
La question de savoir si nous sommes en démocratie reste ouverte ainsi que celle du rôle que peuvent y jouer les IA.De mon côté, j’avais mentionné Chloé Santoro, sur sa page Collège de France, on trouve un résumé de ses travaux sur la démocratie directe et le lien vers sa conférence : Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective
J’avais parlé également de Dan Sperber (anthropologue, linguiste et chercheur en sciences cognitives) qui, avec Hugo Mercier critique la « théorie des biais cognitifs ». Barbara Steigler y fait référence ici (forum où je postes quelques notes ainsi que ceux des ouvrages mentionnés.
Ci-dessous, un aperçu de la critique de la théorie des biais cognitifs.
A bientôt pour reprendre ce sujet, et tenter d’aller plus loin que là où nous sommes arrivés la dernière fois.
Pour aller plus loin dans la théorie des biais cognitifs, ci-dessous, une rapide synthèse.
Dan Sperber et Hugo Mercier se représentent les opérations de raisonnements conduites par une succession d’inférences intuitives.
Le cerveau, par nature, est vide (s’il n’est connecté à aucune perception). Il infère (du latin infero, mettre en avant, produire, alléguer, conclure), autrement dit, il induit, il établit un lien entre une chose et une autre à partir d’une prémisse (d’un fait, d’une observation, d’un sentiment, d’une autre raison, etc).
> A partir de là, une intuition « non consciente » se forme qui conduit à une représentation « consciente », mais basées sur des intuitions, c’est alors une intuition des représentations. Cette représentation intuitive inspire l’intuition des raisonnements, que la raison peut examiner de façon plus formelle et délibérée. C’est ainsi qu’une construction argumentée devient possible. C’est à ce stade que l’on observe et que l’on met en forme la schématisation et le formalisme de nos raisonnements. Schéma ci-dessous.Une succession d’inférences intuitives, schéma ci-desous.
Dan Sperber et Hugo Mercier décrivent une genèse de la raison, ils en montrent les étapes et élaborent une proposition théorique (une heuristique pertinente, mieux qu’un modèle) dont la portée explicative est de fait plus vaste, plus inclusive que l’approche cognitivo-comportementale des biais cognitifs.
Des ressources pour approfondir :
– Dan Sperber, invité des professeurs José Cohen et Philippe Grimbert. «L’énigme de la raison » Médecine au carrefour des sciences.
– Une recension de L’Enigme de la raison dans Open Edition.
– Les auteurs étaient les Invités du Matin France Culture.
– Dan Sperber, invité par la Tronche en biais.
– Hugo Mercier invité par la Tronche en biais.
– Daniel Kanheman dans les Matins de France-Culture (octobre 2021). Ici..
– dans cette conférence (sept 2021, Ici), le chercheur en neurosciences, Thomas Boraud, décrit très bien les processus de décision et « ses bruits ».
– Les auteurs (avec Hugo Mercier) étaient à France Culture (ici) dernièrement pour parler de leur dernier ouvrage :L’énigme de la raison.
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