[Allan – Le Cerbère de la Porte]

« L’Eternel Retour – Nietzsche »

Nietzsche n’est pas un philosophe de système au sens classique. Pour comprendre l’un de ses grands concepts, il faut le replacer dans le réseau de notions qui lui donnent sens : l’Amor fati, la volonté de puissance, la critique des arrière-mondes, le surhomme, mais aussi sa manière singulière de penser le corps, les pulsions et la création de soi. Dans cette perspective, l’Eternel retour ne peut être isolé du reste de sa pensée. Le détacher de ces connexions, c’est risquer de le réduire à une formule abstraite, voire de le dénaturer comme se fût souvent le cas. L’histoire a montré combien certains concepts nietzschéens, notamment celui de « surhomme », ont pu être récupérés et falsifiés lorsqu’ils étaient arrachés à leur contexte philosophique. Il importe donc d’aborder l’Eternel retour non comme une doctrine séparée, mais comme le point de convergence d’une pensée de l’affirmation, de la nécessité et de la puissance créatrice. Je proposerai donc ici une lecture personnelle, aussi rigoureuse que possible, de ce concept nietzschéen.

La question centrale sera donc la suivante : comment comprendre l’Eternel retour non comme une simple répétition du même, mais comme une épreuve existentielle, éthique et politique de notre capacité à affirmer le devenir ? À partir de Nietzsche, il s’agira de montrer que cette pensée engage à la fois le rapport au corps, à la mémoire, à la technique, au temps historique et à notre propre survie sur Terre.

L’éternel retour : une intrication de notions

Le concept d’Eternel retour, chez Nietzsche, ne se comprend pas isolément : il articule plusieurs notions décisives de sa pensée.

On y retrouve notamment l’oubli, la mémoire, l’anti-messianisme issu de l’espérance eschatologique chrétienne, la nostalgie et la répétition.

À son époque, Nietzsche perçoit dans le culte de l’historicité comme science, une nouvelle forme de religion. Celui qui annonce la mort de Dieu met ainsi en garde contre le danger de faire de l’histoire un télos, une science téléologique, c’est-à-dire une science prétendant dévoiler le sens du devenir et orienter l’avenir. L’histoire risquerait alors de devenir un nouvel Alpha et Oméga : au lieu de libérer l’existence, elle l’enfermerait dans une mémoire collective, dans une nostalgie du passé et dans une logique de répétition. Ce mouvement produit ce que Barbara Stiegler (1) appelle des « stases » : des illusions durcies en fausses entités éternelles — la nation, la race, la communauté, l’individu souverain et propriétaire de lui-même, le messie… —, qui cherchent artificiellement à retenir le flux inéluctable du devenir qui traverse le corps.

Il faut ici entendre le corps non comme une simple enveloppe matérielle, mais comme le lieu même où se nouent les forces du devenir. Chez Nietzsche, le corps ne vient pas après la conscience : il la précède, la déborde et la rend possible. À rebours des philosophies qui ont fait de l’âme ou du sujet pensant le centre de l’existence — comme chez Descartes, ou dans une autre perspective chez Kant —, Nietzsche voit dans la conscience une réalité secondaire, un écran simplificateur créateur d’illusions, derrière lequel travaillent des pulsions, des affects, des rythmes, des besoins, des mémoires incorporées et des oublis nécessaires. Ce que nous appelons le « moi » n’est alors qu’une fiction utile : une unité apparente qui masque la multiplicité mouvante des forces corporelles qui nous constituent. Le flux du devenir traverse donc le corps parce que celui-ci n’est jamais une identité fixe ; il est transformation, digestion, , sélection (assimilation), lutte (irritation) et réorganisation permanente.

C’est en ce sens que l’éternel retour ne doit pas être compris comme la répétition mécanique d’un passé figé. Il met plutôt à l’épreuve notre rapport au devenir : sommes-nous capables d’affirmer le mouvement même de la vie, jusque dans ce qu’il a d’instable, de douloureux et d’imprévisible ? Là où la mémoire collective cherche parfois à immobiliser l’histoire dans des formes closes, Michael Foessel rappelle qu’il n’y a pas à proprement parler de « répétition » de l’histoire, mais plutôt des récidives : les mêmes logiques peuvent revenir sous d’autres formes lorsque les humains n’en assument pas la responsabilité. L’Eternel retour oblige alors à penser une fidélité paradoxale au devenir : non pas conserver le passé comme une relique, mais vouloir que le flux de la vie, avec ses ruptures et ses métamorphoses, soit affirmé tout entier. Le présent devient alors le lieu où le passé se recompose en valeur partagée et où l’avenir en commun peut prendre forme.

Consister : ou la transformation du devenir en avenir

Pour ne pas rester prisonnier des affres d’un passé révolu, il faut rappeler que la vie humaine ne se réduit pas à la simple survie. Bernard Stiegler permet de la penser en articulant trois dimensions : subsister, exister et consister.

Subsister désigne d’abord la condition élémentaire de notre existence : l’impératif de survivre. Cette dimension repose sur la satisfaction des besoins vitaux — se nourrir, se loger, se soigner, se protéger, disposer de ressources suffisantes — ainsi que sur les conditions matérielles de production et de reproduction qui rendent la vie possible.

Exister, au sens fort, c’est ex-sistere (se tenir hors de) : se tenir hors de soi, être projeté vers le dehors et vers l’avenir. L’être humain ne se définit donc pas seulement par ce dont il a besoin, mais par ce qu’il désire. Il se constitue dans la relation à des objets —  qui peuvent devenir comme le prolongement de lui-même (exosomatisme (2) ) —  à des personnes, à des œuvres, à des idéaux qui l’appellent au-delà de la simple survie. C’est pourquoi toute existence est singulière : chacun se forme à travers les désirs qui l’orientent. Le désir ne se confond donc pas avec la pulsion : il en est la sublimation, lorsqu’elle se transforme en orientation vers des objets, des œuvres ou des idéaux (3).

La Consistance désigne la manière dont l’existence prend forme au contact de ce qui la dépasse. Elle ne se réduit pas aux besoins immédiats : elle se construit autour d’objets idéaux, qu’ils soient métaphysiques ou non (objet du désir), comme l’amour, la justice ou la vérité. Ces objets n’existent pas toujours concrètement dans l’espace et dans le temps, mais ils orientent nos désirs et nos actions. Par exemple, la justice parfaite n’existe nulle part comme une chose visible ; pourtant, elle « consiste » parce qu’elle donne une direction à nos luttes et à nos exigences. De même, l’amour ou les vérités mathématiques ne sont pas de simples objets matériels : c’est la Vertu vers laquelle il faut tendre qui donne forme à l’existence.

Pendant longtemps, beaucoup de philosophes ont négligé la distinction entre le devenir et l’avenir. Jacques Derrida permet toutefois d’éclairer cette différence grâce à la notion de « différance » (4): le sens ne se donne jamais dans une présence immédiate, mais se construit par écarts, reports et transformations. L’avenir n’est donc pas seulement ce qui vient après le présent ; il est ce qui ouvre une possibilité nouvelle dans le devenir.

Le devenir, lorsqu’il reste simple enchaînement sans orientation, peut conduire au nihilisme : tout passe, tout se défait, rien ne semble tenir. L’avenir, au contraire, apparaît lorsque nous donnons une consistance à notre existence, en transformant nos pulsions en désirs, puis nos désirs en formes de vie. C’est par cette consistance que l’on peut rapprocher l’Amor fati et la volonté de puissance chez Nietzsche : non pas comme une fuite hors du devenir, mais comme une manière de le transformer en puissance d’affirmation.

Le Kléos : un petit pas pour l’homme, un pas de géant pour l’Humanité

Cette volonté de puissance permet donc de court-circuiter la notion de causa sui, que Nietzsche associe à une certaine interprétation morale du « libre arbitre » : celle qui fait de l’individu la cause absolue de ses actes afin de pouvoir le tenir pour coupable, responsable et punissable. Le lien théologique demeure toutefois essentiel : cette fiction du libre arbitre permet de faire peser la responsabilité du mal sur l’homme, tout en préservant l’innocence de Dieu. La critique ne vise donc pas seulement le christianisme comme croyance, mais un dispositif moral de culpabilisation qui transforme la liberté en dette et en faute.

Dans la Grèce Antique, la culpabilité n’occupe pas la même place centrale que dans la tradition chrétienne. L’éthique grecque s’organise davantage autour de l’Aidos, que l’on peut traduire par honte, pudeur, retenue ou sens de l’honneur, et de la Diké, c’est-à-dire la justice. Dans le mythe rapporté par Protagoras, ces deux dispositions sont données aux hommes afin de rendre possible la vie politique : elles ne produisent pas d’abord une intériorité coupable, mais une capacité à se tenir devant les autres, à respecter une mesure commune et à participer à la cité.

La volonté de puissance n’est donc pas seulement une théorie de la contrainte : elle est aussi une théorie de la création. Ce que nous appelons « liberté » ne consiste pas à échapper à toute nécessité, mais à parvenir à donner une forme supérieure à ce qui nous détermine. Le fort n’est pas celui qui serait sans déterminations ; c’est celui qui parvient à les intégrer, à les ordonner, à en faire un style, une œuvre, une manière d’exister. D’où le lien avec le thème nietzschéen du « devenir ce que l’on est » : il ne s’agit pas de choisir arbitrairement son être, mais de porter à sa plus haute intensité la configuration de forces que l’on est déjà.

La puissance la plus haute n’est donc pas de changer rétrospectivement le passé ni d’échapper au destin, mais de pouvoir dire oui à ce qui a été, à ce qui est, et à ce qui reviendrait éternellement.

Elle consiste à trouver l’éternité dans l’instant même, et à faire surgir de cette affirmation une puissance créatrice.

Une créativité qui irait jusqu’à transformer notre rapport à l’espace/temps. C’est à mon avis dans ce concept de Kléos — que l’on peut traduire par « postérité », « gloire » ou « renommée » — que Nietzsche nous invite à nous projeter. Pour les Grecs de l’Antiquité, ce qui élève une existence n’est pas une gloire éphémère, tournée vers la jouissance immédiate et égocentrée. Il s’agit plutôt d’un legs, d’un héritage symbolique capable de prolonger notre existence autrement. Le Kléos permet ainsi de changer de plan : non pas devenir éternel au sens métaphysique, mais accéder, à notre humble échelle humaine, à une forme de durée par la trace que nous laissons. Comme la trace du pied de Buzz Aldrin laissé sur le sol lunaire ou encore Socrate qui continue son exercice de maïeutique à travers l’épaisseur du temps. Cette expérience nous pousse à faire de notre vie une expérience de la mort.

Nietzsche a parfois donné à l’Eternel retour la forme d’un pari cosmologique : l’idée d’un recommencement éternel du même à l’échelle de l’univers. Mais, faute de preuve scientifique apodictique, je préfère en proposer une lecture plus rationnelle. À notre échelle, l’éternité ne se donne pas comme un accès réel à l’infini ; elle se joue plutôt dans la manière dont nous assumons la disparition, la perte et l’irréversibilité. Notre société, longtemps marquée par une vision newtonienne du monde et par l’idée que « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » (5), tend parfois à masquer cette évidence : certaines choses disparaissent réellement, et de manière irrévocable. C’est précisément parce que tout ne revient pas que la question de ce que nous faisons de notre passage devient décisive.

Une histoire de Temps

Nietzsche a été une source majeure d’inspiration pour Heidegger. Dans Être et Temps, celui-ci développe la notion de Dasein : l’ « étant » qui se comprend lui-même à partir de son existence, de son rapport au monde et de sa finitude. Le Dasein n’est pas simplement présent dans le temps ; il se projette vers ses possibilités, tout en sachant que sa possibilité ultime est la mort. Heidegger introduit ainsi une nouvelle manière de penser le temps humain : non comme une succession neutre d’instants, mais comme la structure même à partir de laquelle notre existence prend sens.

On ne peut donc évoquer le temps humain, chez Nietzsche, Heidegger ou Derrida, sans intégrer la notion de technè, c’est-à-dire la technique. La technique est l’un des moyens par lesquels l’être humain transforme son rapport à l’espace et au temps. Elle lui permet de conserver des traces, de transmettre des expériences, de prolonger la mémoire au-delà de la présence immédiate et, jusqu’à un certain point, de s’arracher aux limites de son propre milieu naturel.

La technique, avec la mémoire qu’elle rend possible, est ainsi ce qui permet au kléos de nous parvenir depuis le fond des âges. Heidegger s’appuie notamment sur les analyses de Husserl concernant la conscience du temps, en particulier la notion de rétention.

La rétention primaire désigne la mémoire immédiate du tout juste passé : c’est elle qui nous permet de percevoir une mélodie ou un film comme une continuité, et non comme une simple suite de notes ou d‘images décorrélées.

La rétention secondaire correspond davantage aux souvenirs proprement dit : une mémoire que l’on peut rappeler après coup, de façon plus ou moins personnelle ou collective.

Bernard Stiegler montrera bien plus tard puisqu’il est notre contemporain (1952-2020) que ces rétentions primaires et secondaires ne peuvent traverser durablement le temps que si elles s’appuient sur des rétentions tertiaires. Celles-ci désignent les supports techniques de la mémoire: l’écriture, l’image, l’enregistrement, l’archive, le livre, ou encore les supports numériques. Autrement dit, la mémoire humaine ne se transmet pas seulement par la conscience individuelle ; elle se conserve et circule grâce à des formes de grammatisation (6), c’est-à-dire grâce à des supports automatisés qui inscrivent l’expérience et la rendent transmissible.

Il faut convenir que le temps à l’échelle cosmologique ne découle pas de la même manière selon l’endroit où nous nous trouvons (une journée sur Jupiter n’équivaut pas à une journée terrienne ; ou le temps à proximité d’un trou noir ne s’écoule pas du tout de la même manière).

Heidegger se trouve ici face à une aporie, . D’un côté, le temps technique semble constitutif du temps humain (temps originaire) : grâce aux supports techniques, la mémoire peut se transmettre, se conserver et traverser les générations. Mais, de l’autre, pour lui ce temps technique devient aussi le temps du calcul, d’organisation et de production ; il risque alors de recouvrir, voire de détruire, le rapport plus originaire que l’existence entretient avec sa propre finitude. C’est pourquoi Heidegger privilégie le concept de Besorgen, que l’on peut traduire par « préoccupation » : il désigne la manière quotidienne dont l’être humain est immergé dans les affaires du monde, absorbé par ses tâches, ses outils, ses projets et ses occupations. Mais cette immersion peut aussi le détourner de l’expérience la plus radicale du temps : celle de la mort.

Or, chez Hegel, Marx ou même  Freud, le temps du travail est traversé par une même tension : il forme, il produit, mais il dépense aussi la vie et ce d’autant plus quand nous parlons d’emploi (quand le travail perd sa valeur d’émancipation et n’a qu’une fin pécuniaire). Le travail n’est donc pas simplement une activité extérieure ; il engage le temps même de l’existence. En ce sens, il porte une dimension mortifère : il transforme la vie en œuvre, en marchandise, en discipline ou en mémoire, tout en rappelant que chaque activité consomme une part irréversible de notre temps. C’est précisément à coté de cette dimension, liée au travail comme dépense concrète de la vie, que Heidegger est passé.

L’automatisation contemporaine radicalise cette tension. En déléguant aux machines depuis la révolution industrielle une part croissante de nos gestes, de nos calculs, de notre mémoire et même de nos décisions, la technique ne se contente plus de prolonger l’activité humaine : elle tend parfois à l’anticiper, à la formater et à la remplacer. Elle peut libérer du temps, mais elle peut aussi produire une nouvelle forme d’appauvrissement, si le temps ainsi gagné n’est pas réinvesti dans la pensée, la création, le soin ou la transmission (individuation psychique et collective) (7). Le danger n’est donc pas seulement que les machines travaillent à notre place ; il est que l’existence humaine se laisse absorber par des automatismes qui répètent sans transformer et qui nous font perdre nos savoirs et savoir-faire (concept marxiste de prolétarisation).

C’est ici que le lien avec l’éternel retour devient décisif. L’automatisation peut être comprise comme une mauvaise répétition : celle du même geste, du même calcul, du même comportement, reconduit mécaniquement sans affirmation véritable. L’éternel retour nietzschéen, au contraire, n’est pas la simple mimésis, répétition morte de l’identique ; il est l’épreuve par laquelle une vie se demande si elle peut vouloir ce qu’elle répète. Autrement dit, la technique ne devient réellement humaine que lorsqu’elle ouvre une possibilité de désautomatisation : lorsqu’elle permet de Pænser (Penser pour Panser), de transformer la répétition en style, la mémoire en création, le travail en œuvre, et le temps fini en puissance d’affirmation.

Ainsi, la question n’est pas de refuser la technique car elle est comme tout, pharmakon, en même temps poison mais aussi remède ; mais de savoir quel rapport au temps elle rend possible : une répétition automatique qui nous dépossède de notre puissance d’agir, ou une répétition affirmée qui nous permet, selon l’exigence nietzschéenne, de faire de notre existence une forme créatrice.

De l’Aïôn au dérèglement climatique comme fin de cycle humain

J’ai découvert très récemment, au fil d’une lecture en cours de l’ouvrage de Nicole Loraux, « Les Enfants d’Athéna » — qui traite de la mise en place, dans l’Athènes du Vᵉ siècle avant notre ère, d’un « patriarcat » ayant fait des femmes des non-citoyennes, voire des « non-Athéniennes » —, le concept d’Aïôn.

Figure primordiale et abstraite, Aïôn incarne le principe même de la vie. Son nom signifie d’abord la « durée de la vie », avant de désigner plus largement la destinée, l’éternité ou encore l’éon (8). Dans certains récits, il agit indépendamment de Zeus, auquel il n’a pas à obéir, et intervient dans le cours des naissances, des lignées et des événements décisifs. Changeant de forme, parfois vieux, parfois jeune, il rappelle ainsi que la vie humaine est traversée par la souffrance, le désir, la génération et la consolation. Sa relation à Dionysos est particulièrement significative : à travers la naissance du dieu du vin, c’est la possibilité d’un apaisement symbolique de la misère humaine qui apparaît. Ce lien permet aussi de rejoindre le dionysiaque nietzschéen : chez Nietzsche, Dionysos ne désigne pas seulement l’ivresse ou la fête, mais la puissance affirmative de la vie, capable de dire oui au devenir jusque dans la douleur, la destruction et la métamorphose. L’Aïôn ne renvoie donc pas seulement à un temps qui dure, mais à la puissance vitale qui enveloppe une existence, une destinée et le cycle même des générations.

Cette ambivalence vitale se retrouve dans certaines représentations romaines d’Aïôn, où la figure apparaît parfois avec une tête de lion et un corps enlacé par des serpents. Le symbole n’est pas anecdotique : le serpent concentre lui aussi une double puissance. Il renvoie à la menace, au venin et à la mort, mais aussi à la guérison, à la mue et à la régénération. Nous retrouvons encore ici le pharmakon, à la fois poison et remède, puissance de destruction et de transformation. Par lui, l’Aïôn n’apparaît plus seulement comme la durée abstraite de la vie, mais comme le mouvement même par lequel la vie se conserve en se défaisant, se renouvelle en traversant le danger, et revient à elle-même sous d’autres formes. Cette iconographie nous renvoie à une définition plus philosophique du temps : l’Aïôn ne désigne pas simplement ce qui dure, mais la totalité métastable d’un cycle de vie.

Dans la philosophie antique, l’Aïôn fait partie des trois grandes manières de penser le temps, aux côtés du chronos, qui désigne le temps linéaire, mesurable et continu, et du kairos, qui renvoie au moment opportun, à l’instant décisif qu’il faut savoir saisir. L’Aïôn, lui, ne désigne pas simplement une durée chronologique mesurable. Il renvoie plutôt à une totalité qualitative du temps : la vie envisagée dans son entier, l’âge d’un être, d’une lignée, d’un monde, voire d’un cosmos. Là où le chronos découpe, compte et ordonne les instants selon une succession, et là où le kairos désigne l’intensité d’un moment singulier, l’Aïôn permet de penser le temps comme horizon englobant. Il ne s’agit donc pas seulement d’un temps qui passe, mais d’un temps qui enveloppe et expose la forme complète d’une existence.

C’est ici que le rapprochement avec l’Eternel retour devient intéressant. Nietzsche donne parfois à cette pensée une dimension cosmologique : si l’univers est composé d’un nombre fini de forces, mais que le temps est infini, alors les mêmes combinaisons devraient nécessairement revenir. L’éternel retour serait ainsi l’expression vertigineuse d’une infinité cosmologique : non pas un progrès linéaire vers une fin, mais la répétition indéfinie des configurations de mondes. Dans cette hypothèse, l’univers ne se dirige pas vers un accomplissement ultime ; il recommence, revient, rejoue sans cesse ses propres combinaisons.

Mais l’Aïôn permet de déplacer cette idée. Il ne faut peut-être pas comprendre l’infini seulement comme une quantité illimitée d’instants, ni l’éternité comme une simple addition sans fin de moments successifs. L’Aïôn invite plutôt à penser l’éternité comme la saisie d’un tout : la vie, le monde ou le cycle cosmique envisagés dans leur unité. De ce point de vue, l’Eternel retour n’est pas seulement la répétition mécanique du même dans un temps infini ; il est aussi l’épreuve par laquelle chaque instant reçoit le poids du tout. Vouloir qu’un instant revienne éternellement, c’est vouloir qu’il appartienne pleinement à la totalité de la vie.

C’est pourquoi l’Eternel retour peut être lu comme une rencontre entre deux dimensions du temps : d’un côté, l’infinité cosmologique, qui ouvre l’hypothèse d’un retour sans commencement ni terme ; de l’autre, l’Aïôn, qui pense la totalité qualitative d’une existence ou d’un monde. L’enjeu nietzschéen n’est alors pas seulement de savoir si l’univers revient effectivement à l’identique, mais bel et bien de savoir si nous sommes capables de vivre chaque instant comme s’il portait en lui l’éternité du tout. L’infini cosmologique devient ainsi une épreuve existentielle : puis-je vouloir ce monde, ce corps, cette histoire, cette Terre, comme s’ils devaient revenir éternellement ?

C’est à partir de cette lecture et de la chaleur suffocante de notre Café Philo, que le dérèglement climatique m’est apparu comme un enjeu philosophique central dans l’approche de l’éternel retour. Si l’Aïôn désigne l’âge d’un monde, alors notre époque — qui est une « époque d’absence d’époque » c’est-à-dire une impuissance à construire des valeurs et un avenir en commun, peut être comprise comme la fin possible d’un certain cycle humain : non pas la fin du cosmos, mais la fin d’une manière d’habiter la Terre. Le climat nous rappelle brutalement que nous ne vivons pas dans un temps abstrait, disponible à l’infini, mais dans un temps terrestre, instable, irréversible, inscrit dans des équilibres physiques et biologiques souvent fragiles. Le concept de Nietzsche, relu à travers l’Aïôn, ne nous invite donc pas à croire que tout recommencera magiquement ; il nous demande au contraire si nous pouvons vouloir les conséquences de nos actes comme si elles devaient revenir indéfiniment.

Le défi devient alors profondément éthique et politique. Face au dérèglement climatique, l’humanité se trouve confrontée à son propre Aïôn : l’âge d’une civilisation qui a confondu puissance et exploitation, croissance et infinité, technique et maîtrise totale du devenir. Or, l’Eternel retour impose une question implacable : pourrais-je vouloir éternellement le monde que je contribue à produire ? Si la réponse est non, alors il ne suffit pas de constater la catastrophe ; il faut transformer notre rapport au temps, à la technique et à la Terre.

L’affirmation nietzschéenne ne peut plus être comprise comme l’acceptation passive de ce qui arrive en produisant des illusions rassurantes (stases), mais comme l’exigence de volonté de création de formes de vie désirantes, capables d’être voulues, désirées, encore et encore.

Le dérèglement climatique apparaît alors comme l’épreuve ultime de notre temps : peut-être le signe que le cycle nommé « Humanité » touche à sa limite, du moins sous la forme que nous lui avons donnée. Mais cette limite n’est pas seulement une menace qui signe le moment eschatologique de l’anthropocène; elle est aussi une responsabilité. Être à la hauteur de l’Eternel retour, aujourd’hui, ce n’est pas accepter la catastrophe comme un destin funeste, c’est vouloir intensément la vie pour refuser que notre monde devienne invivable. Il nous faut trouver en nous la force, le courage et l’abnégation nécessaires pour transmettre autre chose qu’un héritage de ruines : offrir aux générations qui viennent et déjà présentes, non pas la garantie d’un avenir, mais la possibilité réelle d’en avoir un, afin qu’elles puissent, à leur tour, s’emparer de leurs existences et en faire une puissance d’affirmation.

Merci pour votre lecture.

Allan

Le 06 juillet 2026.

[Allan – Le Cerbère de la Porte]

J’avais d’abord appréhendé la question de Hannah Arendt en l’opposant à la vision de Martin Heidegger.

Pour Heidegger, nous sommes en quelque sorte impuissants et surtout seuls, face à notre destin ; alors que pour Arendt la liberté politique est intersubjective, autrement dit elle se coconstruit dans ce que Gilbert Simondon appelait, l’ « individuation psychique et collective » , c’est-à-dire la construction des individus toujours « en devenir » que nous sommes, s’enrichissant par l’exercice de la dialectique, comme nous le faisons lors de nos rencontres au Café Philo. A la fin des séances, nous ne sommes déjà plus (individu en devenir) ce que nous étions au début de la séance (pré-individuel).

C’est par cet acte d’individuation, basé sur « le je ; le nous ; la technique (a-transcendantale, qui détermine les conditions d’accès à l’expérience)  », qui est un acte politique, que nous viendrions une seconde fois au Monde (renaissance). Que nous passerions alors d’être à individu.

Les questions qui me viennent alors sont :

Le passage à l’acte politique signifie-t-il qu’il y a mort de quelque chose en nous ?

Mort de notre naïveté ? De nos croyances ? De notre résignation ?

Et que naît-il suite à cette mort ?

La conscience politique ? De classe ? L’espoir ? Le discernement (Crisis) ?

En tout état de cause, notre liberté, elle, n’est jamais acquise. Elle demande un effort (Conatus de Spinoza), une Sublimation (Freud) de nos pulsions en désirs.

La pulsion actuelle la plus rependue est sans doute la peur. Et c’est ce sentiment de peur qui accroit le besoin de sécurité. Nous sacrifions donc une part de nos libertés pour obtenir plus de sécurité en remettant nos existences entre les mains de l’Etat (Contrat Social). Ou nous vendons notre liberté, qui devient alors un objet commercial, à nos employeurs ou notre activité, pour percevoir un salaire qui conditionne nos existences et nos besoins vitaux (se nourrir, se loger…).

Or, le sentiment de sécurité est sans cesse stimulé par les médias et le traitement de l’information qu’ils en font, jusqu’à en devenir accablant. La multiplication des chaines d’informations, la presse locale, qui font du fait divers l’ingrédient qui fait divers-ion (Bourdieu) et qui permet le consentement des masses, pour voir peu à peu nos libertés fondamentales atteintes.

La liberté demande donc une vigilance permanente, elle n’est pas acquise. Elle est un peu comme l’eau pour le poisson qui à force de la côtoyer en évoluant en son sein, l’invisibilise.

Durant la séance, John Dewey a été évoqué. Il a été un des fervents adversaires de Walter Lippmann et son néolibéralisme et, est l’un des rares philosophes, avec plus tard Cornelius Castoriadis, à s’être intéressé à la démocratie et à remettre en cause le principe platonicien né dans « Politeia » (La République), c’est-à-dire le passage de la philosophie socratique (le savoir accessible à tous par l’anamnèse : le ressouvenir et le désir) à une philosophie métaphysique, celle du Philosophe Roi et donc de l’élite, vision totalement anti-démocratique. L’abandon d’une part de notre liberté passe aussi et cela a été évoqué, par la représentativité de notre pouvoir politique. Le débat eut lieu d’abord en France comme aux Etats-Unis au moment de la Révolution Française dans les années 1770-1780, où le choix du modèle institutionnel s’est fait.

Les arguments principaux avancés sont que le peuple n’est pas compétant et se désintéresse totalement de la chose publique.

La cité Athénienne a également été évoquée. Il est dommage qu’elle soit toujours caricaturée en mettant en avant le fait que les femmes, les esclaves et les étrangers n’aient pas le droit de participer à la vie de la cité. Bien entendu, lorsqu’on évoque cette période, ce n’est certainement pas pour revenir en arrière sur des droits acquis ou en cours d’acquisition, mais pour comprendre comment pendant plus d’un siècle, les athéniens se sont rassemblés tous les 10 jours sur la Pnyx n’ont pas pour « voter » mais pour « délibérer » et de manière non anonyme (les votes eux avaient lieu dans l’Agora). La différence entre le vote et la délibération est extrêmement importante. Quand les athéniens délibéraient sur un départ à la guerre, il s’agissait de leurs propres départs à la guerre. Tout l’inverse d’une Vème République où un-e élu-e peut décider seul-e d’entrainer le pays dans une guerre sans y participer lui/elle-même. Ou pour des députés-ées, voter la perte ou l’ablation de certains droits,  sans être directement concernés.

L’exemple de la cité grecque est même revenu dans les débats fin du XVIIIème, début du XIXème siècle. En France l’Abbé Sieyès et aux Etats-Unis James Madison, futur président, ont été les fers de lance du dévoiement du mot « démocratie » pour en faire en réalité un « Régime électif représentatif ». Au début du XIXème c’est Benjamin Constant qui a œuvré pour la « liberté de jouissance de la propriété » pour le peuple en échange de la perte d’une part de sa liberté, opposant Les Libertés des Modernes (liberté de propriété, religieuse, individuelles…) aux Libertés des Anciens (cité grecque et romaine), jugées comme dépassées. (cf. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes)

Une fois que nous sommes impregnés tout cela est-ce suffisant pour passer à l’acte ?

Jean Pierre Vernant dans « Les origines de la pensée grecque » établit le passage du Mythe à la Philosophie, par la fin de la croyance vers un besoin de vérité apodictique accessible à chacun.

Une vérité donc partagée, qui fait commun.

A l’heure de l’Intelligence Artificielle et du numérique, c’est-à-dire où chacun a accès à une vérité sur mesure qui lui est soumise, comment faire commun et passer à l’acte ?

Comment faire commun, dans cette « époque d’absence d’époque » ? Une époque étant un commun entre passé, présent et futur.

Comment faire commun donc, lorsque:

–        Les rétentions (le passé, les souvenirs, la mémoire collective et individuelle) sont altérées par des réécritures historiques ?

–        L’attention, c’est-à-dire le soin apporté à l’autre, l’essence même de la capacité d’empathie, de Penser pour Panser (Bernard Stiegler), est court-circuitée perpétuellement par les écrans qui détruisent notre concentration ?

–        Les protentions, nos désirs, nos rêves, notre pouvoir de transformer le Devenir en Avenir, quand les pouvoirs nous proposent uniquement des visions rentables à très courts termes ?

Enfin, passer à l’acte n’est-ce pas l’impératif de remettre de la Philosophie en Politique et le Politique (l’organisation du commun) dans la Philosophie ? N’est-ce pas notre capacité à assumer ce que nous pensons ?

Allan

[Allan – Le Cerbère de la Porte]

Bonjour à toutes et tous,

vous trouverez en pièce jointe mon compte rendu de ce premier Café Philo-Politique.

Mon travail est différent mais complémentaire à celui de René.

Merci encore pour votre participation et bonne lecture à vous.

Compte-Rendu Café Philo Politique N°1

L’héritage de la Grèce antique occupe une place décisive dans la formation de la pensée politique
occidentale. À travers le modèle de la Polis, c’est-à-dire de la Cité, se dessine une conception du
pouvoir fondée sur l’organisation collective de la vie commune et sur la définition du rôle de
citoyen. La démocratie athénienne s’est ainsi construite autour de trois principes qui, loin d’être
de simples notions institutionnelles, expriment une exigence politique radicale : faire du peuple
un acteur légitime de la décision publique.

– Isonomia : Egalité civique
– Parrhèsia : Franc-parler ; courage de dire le vrai
– Isêgoria : Egalité du droit à la prise de parole

Toutefois, cet héritage démocratique demeure traversé par une tension essentielle. D’un côté, il affirme la possibilité pour les citoyens de participer à la définition du juste ; de l’autre, il suscite très tôt une méfiance philosophique à l’égard du jugement collectif. C’est précisément cette contradiction que permet d’examiner la pensée platonicienne, notamment dans l’une de ses œuvres majeures, « Politeia », terme signifiant littéralement « la chose publique » (latin : Res Publica) ou « la constitution », mais plus couramment traduit par « La République ». Dans cette œuvre, l’allégorie de la Caverne ne constitue pas seulement une image destinée à illustrer l’accès difficile à la vérité ; elle engage aussi une critique profonde de la démocratie. En affirmant que seuls certains esprits peuvent s’arracher au monde des apparences pour contempler la vérité, Platon déplace la source de la légitimité politique : celle-ci ne réside plus dans la participation du plus grand nombre, référence familière aux Athéniens du Ve siècle avant notre ère (1), mais dans la connaissance supposée supérieure d’une Elite. Dès lors, la figure du philosophe-roi apparaît comme l’expression d’un idéal aristocratique du pouvoir, où gouverner revient moins à représenter le peuple qu’à le conduire malgré lui. La pensée platonicienne révèle ainsi une critique décisive de la souveraineté populaire : elle suppose que le peuple, livré à l’opinion et aux apparences, ne pourrait accéder seul au bien, au beau et au juste.

Or, cette idée d’acrasie (acrasia), entendue comme « impuissance du peuple à se gouverner lui même », ne peut être acceptée sans examen critique. En faisant de l’ignorance populaire un argument en faveur du gouvernement des meilleurs, elle risque de transformer une exigence de vérité en justification de la domination politique. L’histoire moderne conteste précisément cette prétention, en particulier à partir de la séquence révolutionnaire ouverte à la fin du XVIIe siècle par la « Glorieuse Révolution » anglaise de 1688-1689. Si cette rupture marque un moment décisif dans la limitation du pouvoir monarchique, elle annonce surtout une remise en cause plus profonde de l’idée selon laquelle le peuple devrait demeurer sous la tutelle d’une élite chargée de penser et de décider à sa place. Dans cette perspective, les révoltes et révolutions qui se succèdent en Europe jusqu’à la Grande Révolution Française de 1789, témoignent d’un déplacement majeur : la capacité politique du peuple n’apparaît plus comme une menace pour l’ordre établi, mais comme le principe même d’une souveraineté renouvelée.

Dès la fin du XVIIIe siècle, la question de la démocratie athénienne ressurgit avec force: au moment même où la souveraineté populaire devient un principe revendiqué, cet élan de volonté démocratique, basée non pas uniquement sur le vote mais bien sur la délibération, demeure suspecte aux yeux de nombreux penseurs politiques de l’époque. C’est dans ce contexte que la représentation politique est présentée comme une solution à la fois pratique et idéologique : elle permet d’affirmer le principe du pouvoir populaire tout en maintenant l’idée que le peuple doit
être médiatisé par des représentants jugés plus capables de délibérer et de décider. L’Abbé Sieyès, figure majeure du Tiers dans l’Assemblée Constituante, illustre clairement cette position lorsqu’il affirme :

« Les citoyens qui se nomment des représentants renoncent et doivent renoncer à faire eux mêmes la loi :
ils n’ont pas de volonté particulière à imposer. S’ils dictaient des volontés, la France ne serait plus cet État représentatif ; ce serait un État démocratique. »

« Le peuple, je le répète, dans un pays qui n’est pas une démocratie (et la France ne saurait l’être), le peuple ne peut parler, ne peut agir que par ses représentants. »
— Abbé Sieyès – Discours du 7 septembre 1789 (2)

Cette logique ne se limite pas au contexte français. Dans les années 1770-1780, les débats constitutionnels américains formulent une justification comparable du gouvernement représentatif. La création de la Chambre des Représentants en 1789 s’inscrit dans cette même méfiance à l’égard d’une expression immédiate de la volonté populaire. Chez James Madison, futur président des États-Unis, la représentation n’est pas seulement conçue comme une nécessité institutionnelle liée à la taille du territoire ; elle devient aussi un moyen de filtrer, de rationaliser et, d’une certaine manière, de corriger la volonté populaire:

« Les notables sont des représentants dont l’intelligence permet de discerner au mieux les vrais
intérêts du pays. ».

« Il se peut fort bien se produire que la volonté publique formulée par les représentants du
peuple, s’accorde mieux avec le bien public que si elle était formulée par le peuple lui-même. ».

Ainsi, de Platon à Sieyès puis Madison, une même question traverse l’histoire de la pensée
politique : le peuple peut-il être pleinement souverain sans être jugé incapable d’exercer lui même cette souveraineté ? La représentation apparaît alors comme une réponse ambiguë. Elle permet d’institutionnaliser le pouvoir du peuple, mais elle reconduit aussi, sous une forme moderne, l’ancienne méfiance envers son jugement. C’est précisément cette ambiguïté qui nourrit la critique démocratique moderne : au nom de l’efficacité, de la raison ou de la compétence, le gouvernement représentatif risque toujours de transformer la souveraineté populaire en souveraineté déléguée, voire confisquée.

Ce risque de dévoiement de la démocratie peut d’ailleurs faire écho à ce que la tradition a nommé l’anacyclose, c’est-à-dire la théorie du cycle de corruption des régimes politiques. Chez Platon, notamment au livre VIII de La République, les formes de gouvernement sont pensées comme des structures métastables : elles portent en elles la possibilité de leur propre dégradation. Ainsi, l’aristocratie fondée sur la sagesse peut se transformer en timocratie, puis en oligarchie ; celle-ci, en suscitant le rejet de la domination des riches, ouvre la voie à la démocratie. Mais la démocratie elle-même, lorsqu’elle absolutise la liberté et refuse toute forme de hiérarchie rationnelle, risque selon Platon de se renverser en son contraire : la tyrannie.

L’intérêt de cette analyse est qu’elle permet de comprendre la critique platonicienne non comme un simple rejet moral du peuple, mais comme une théorie de l’instabilité politique. Pour Platon, une démocratie qui confond égalité et absence de mesure laisse proliférer les désirs particuliers, les discours démagogiques et les intérêts contradictoires. Le peuple, croyant exercer librement sa souveraineté, peut alors devenir vulnérable à celui qui prétend parler en son nom et satisfaire immédiatement ses passions.

La tyrannie ne surgit donc pas nécessairement contre la démocratie : elle peut apparaître comme l’un de ses produits internes, lorsque la liberté démocratique cesse d’être ordonnée par la raison et par la recherche du bien commun.

Cependant, cette lecture doit elle-même être interrogée. En faisant de la démocratie une étape possible vers la tyrannie, Platon met en évidence un danger réel : la souveraineté populaire peut être captée par la démagogie lorsqu’elle n’est plus accompagnée d’exigences de délibération, d’éducation politique et de recherche du vrai. Mais son diagnostic demeure aussi profondément aristocratique, puisqu’il tend à faire de l’incapacité du peuple le principe explicatif de la crise démocratique. Dès lors, la critique moderne de la représentation doit tenir ensemble ces deux dimensions : reconnaître que la démocratie peut être dévoyée de l’intérieur, sans pour autant conclure que le peuple serait par nature inapte à se gouverner lui-même.

Aristote, quant à lui, propose une analyse plus empirique et moins radicalement aristocratique que celle de Platon. S’il s’intéresse lui aussi à la dégénération des régimes, notamment dans « La Politique », il ne pense pas cette corruption comme le simple effet d’une incapacité naturelle du peuple. Sa démarche consiste plutôt à classer les constitutions selon deux critères : le nombre de gouvernants et la finalité du pouvoir exercé. Ainsi, un régime est juste lorsqu’il vise l’intérêt commun ; il devient déviant lorsqu’il sert l’intérêt particulier de ceux qui gouvernent.

Dans cette perspective, la royauté peut dégénérer en tyrannie lorsque le pouvoir d’un seul se met au service de son intérêt propre ; l’aristocratie peut se corrompre en oligarchie lorsque les meilleurs sont remplacés par les plus riches ; enfin, la politie, c’est-à-dire le gouvernement du grand nombre orienté vers le bien commun, peut se dégrader en démocratie au sens péjoratif qu’Aristote donne parfois à ce terme, lorsque la majorité gouverne principalement pour son avantage particulier. La dégénération politique ne tient donc pas d’abord au fait que le peuple gouverne, mais au fait que tout pouvoir, qu’il soit exercé par un seul, par quelques-uns ou par le plus grand nombre, peut se détourner du bien commun.

Là où Platon tend à opposer l’opinion du peuple à la connaissance du philosophe, Aristote déplace le problème vers les conditions concrètes de stabilité et de justice d’un régime. Il ne s’agit pas seulement de savoir qui gouverne, mais de déterminer au nom de quoi et dans l’intérêt de qui le pouvoir est exercé. Dès lors, la démocratie n’est pas condamnée en tant que telle : elle devient problématique lorsqu’elle cesse d’être ordonnée par la loi, la mesure et la recherche de l’intérêt général. L’analyse aristotélicienne permet ainsi de complexifier la critique de la souveraineté populaire : le danger ne réside pas nécessairement dans le peuple lui-même, mais dans la possibilité que toute forme de pouvoir se transforme en domination lorsqu’elle abandonne le bien commun.

Cette réflexion conduit à un autre problème : le peuple peut être éloigné de la politique non parce qu’il serait incapable de gouverner, mais parce que le pouvoir est organisé de manière à lui échapper. La représentation, d’abord présentée comme un moyen d’exprimer la souveraineté populaire, peut ainsi devenir une forme de dépossession. Lorsque les décisions sont prises par des professionnels de la politique ou par des experts, le peuple reste officiellement souverain, mais il participe de moins en moins réellement au pouvoir.

Le détournement du peuple de la politique ne se fait donc pas toujours par une exclusion directe. Il peut se faire plus insidieusement, lorsque la citoyenneté se réduit au vote simple, lorsque les représentants décident durablement à la place des citoyens, ou lorsque l’on présente les affaires publiques comme trop complexes pour être discutées par tous. Dans ce cas, la souveraineté populaire reste affirmée en théorie, mais elle perd une grande partie de sa réalité.
C’est précisément ce risque qu’Alexis de Tocqueville analyse dans son œuvre majeure, De la démocratie en Amérique. Il ne craint pas seulement que la démocratie soit menacée par un pouvoir extérieur ou par une tyrannie brutale ; il redoute aussi qu’elle s’affaiblisse de l’intérieur, par le retrait progressif des citoyens hors de la vie publique. Lorsque les individus se replient sur leurs intérêts privés, leurs activités personnelles et la recherche de leur bien-être dans un cadre de prospérité économique, sociale et une paix durable , ils finissent par se désintéresser de la chose publique. La démocratie peut alors perdre sa vitalité politique non par suppression explicite de la liberté, mais par indifférence civique : le peuple demeure souverain en droit, mais cesse peu à peu d’exercer réellement sa souveraineté.

La questions que nous sommes alors en droit nous poser et qui a été évoquée lors de notre discussion est : cette dépolitisation est-elle organisée par les pouvoirs en place ?
Le niveau de politisation d’une population dépend souvent du degré de conscience critique et de connaissances partagées dont elle dispose. De Gramsci à Adorno et Horkheimer, plusieurs penseurs ont montré que la domination politique ne repose pas seulement sur la contraintedirecte, mais aussi sur la production du consentement. Chez Gramsci, l’hégémonie culturelle désigne précisément la capacité des groupes dominants à imposer leurs valeurs, leurs représentations et leur vision du monde comme si elles étaient naturelles. Adorno et Horkheimer prolongent cette analyse en montrant, à travers la notion d’industrie culturelle, comment les médias, la radio, la presse, la télévision ou encore le cinéma peuvent uniformiser les esprits, détourner l’attention des enjeux politiques et transformer les citoyens en consommateurs passifs. Dès lors, la dépolitisation ne peut pas être comprise seulement comme un désintérêt spontané du peuple : elle peut aussi résulter d’un ensemble de dispositifs culturels et médiatiques qui orientent les consciences et limitent la capacité critique des citoyens. La dépolitisation prend alors un visage purement politique.

À travers la concentration des médias entre les mains d’acteurs économiques et politiques puissants, on peut observer, depuis plusieurs décennies, une tendance à l’homogénéisation de la pensée devenant ainsi pensée dominante. Les discours véritablement alternatifs disposent d’une visibilité de plus en plus réduite, tandis que les critiques radicales de l’ordre établi sont souvent disqualifiées, marginalisées ou présentées comme illégitimes. Cette dynamique contribue à limiter l’espace du débat public : au lieu de favoriser la confrontation des idées, certains médias peuvent participer à la reproduction d’un consensus favorable aux intérêts dominants. C’est précisément ce mécanisme que met en lumière le documentaire Les Nouveaux Chiens de garde (4), qui montre comment une partie du champ médiatique peut fonctionner comme un relais de la pensée dominante plutôt que comme un contre-pouvoir démocratique.

Cette évolution prolonge donc la question de la dépolitisation en la déplaçant vers les conditions actuelles de formation de l’opinion. Il ne s’agit plus seulement de savoir si les médias traditionnels orientent les représentations collectives, mais de comprendre comment les dispositifs numériques organisent désormais l’accès à l’information, la visibilité des discours et la disponibilité même de l’attention citoyenne.

Depuis les années 1990, l’essor des technologies informatiques puis numériques a fait entrer les sociétés contemporaines dans une économie de l’attention, où la captation du temps disponible devient un enjeu central. Patrick Le Lay, PDG de TF1de 1988 à 2008, l’expliquait en ces termes : « Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible » (5).

Le capitalisme financiarisé et computationnel ne se contente donc plus de produire des biens ou des services : il organise aussi les conditions de visibilité, de circulation et de hiérarchisation de l’information. Il en résulte une nouvelle forme d’ingénierie sociale, fondée sur les données, les algorithmes et la personnalisation des contenus. À cette transformation s’ajoute une mutation anthropologique majeure : depuis 2008, la population mondiale vit majoritairement en ville.

Cette urbanisation croissante, combinée à l’ultra-connectivité numérique, intensifie et questionne la gestion de ces nouvelles réticularités et repousse encore les limites de l’espace et du temps à l’échelle des interactions humaines. Alors que notre cerveau « archaïque » transmet l’information nerveuse à une vitesse d’environ 50 mètres par seconde, les réseaux de fibre optique la font circuler à près de 200 millions de mètres par seconde, soit environ 4 millions de fois plus vite. C’est à travers de tels écarts d’échelle que se révèle l’importance décisive des conditions
techniques de traitement, de circulation et de diffusion de l’information.

Dans ce contexte d’organisation algorithmique dans lequel la donnée devient un nouvel étalon, se réapproprier le fait politique suppose d’abord de prendre distance avec les nouvelles injonctions rationnalisées qui orientent nos comportements, nos choix et jusqu’à nos manières de penser. Les dispositifs numériques, parce qu’ils prolongent nos capacités sous la forme de prothèses artificielles — ce que l’on peut comprendre à travers le processus d’exosomatisation introduit par Alfred Lotka — ne se contentent pas d’augmenter l’action humaine : ils tendent aussi à l’automatiser. Cette automatisation concerne nos gestes, nos savoirs, nos savoir-faire, mais également notre langage. Or, si la capacité de juger politiquement dépend de la possibilité de délibérer, de comparer les arguments et de nommer correctement les rapports de pouvoir, alors toute automatisation du jugement constitue un danger démocratique majeur. Il devient donc nécessaire de remettre en question, non seulement les infrastructures techniques qui organisent notre rapport au monde, mais aussi les institutions politiques qui prétendent encore représenter la souveraineté populaire tout en la tenant souvent à distance.
Le principe même de représentativité doit ainsi être replacé dans une perspective critique : il ne suffit pas que le peuple soit représenté pour qu’il gouverne réellement. La dépossession politique peut également passer elle aussi par le langage. Ce que George Orwell nommait la « novlangue » ou « néoparle » dans 1984, démontre comment la purge en substance des mots peut réduire la capacité de penser et de contester, donc de panser (prendre soin). À cet égard, l’expression « démocratie participative » révèle une ambiguïté significative : si la démocratie désigne déjà le pouvoir du peuple, c’est-à-dire sa participation directe à la décision collective, alors l’ajout de l’adjectif « participative » apparaît comme un pléonasme révélateur.

Il suggère qu’une démocratie pourrait ne pas être participative, comme si la participation devenait un supplément accordé ponctuellement aux citoyens, plutôt que le cœur même du régime démocratique. Une démocratie réelle ne peut donc se réduire à la consultation, au vote intermittent ou à la délégation durable du pouvoir ; elle suppose des formes effectives de participation, de délibération et de décision collective. C’est ce que rappelle l’exemple de
l’Athènes antique, où, pendant près d’un siècle, plusieurs milliers de citoyens — environ six à dix mille selon les moments — pouvaient se réunir sur la Pnyx afin de débattre et de décider des affaires communes. Cet exemple ne peut évidemment pas être transposé stricto-sensu aux sociétés contemporaines, car à bien des égards la démocratie athénienne, loin d’être parfaite, rappelle une exigence fondamentale : la souveraineté populaire n’a de sens que si le peuple dispose réellement des moyens institutionnels, culturels et techniques d’exercer son pouvoir.

En péroraison, la question démocratique ne peut donc se réduire au seul choix entre représentation et participation directe. Elle engage plus profondément les conditions dans lesquelles un peuple peut se reconnaître comme sujet politique, c’est-à-dire comme capable de comprendre, de discuter et de transformer les formes de pouvoir qui organisent son existence collective. De Platon à Aristote, de Sieyès à Madison, de Tocqueville aux critiques modernes des médias et des dispositifs numériques, une même tension demeure : la souveraineté populaire est proclamée comme principe, mais elle peut être limitée, filtrée, captée ou neutralisée par des institutions, des discours et des techniques qui prétendent parfois agir en son nom. C’est pourquoi la formule souvent attribuée à Machiavel — « Si tout n’est pas politique, la politique s’occupe de tout » — prend ici tout son sens. Elle rappelle que la politique ne se confond pas avec l’ensemble de la vie humaine, mais qu’aucun domaine de la vie collective ne lui est totalement extérieur, dès lors qu’il met en jeu des rapports de pouvoirs, des formes de dépendances, de choix techniques, économiques ou symboliques. Ainsi, se réapproprier la politique ne signifie pas politiser artificiellement toute chose, mais reconnaître que les conditions de l’attention, du langage, de l’information, de la représentation et de la décision déterminent concrètement la possibilité même de la liberté démocratique. Une démocratie vivante suppose donc que le peuple ne soit pas seulement consulté ou représenté, mais qu’il détienne concrètement les moyens de participer, de délibérer et d’agir sur ce qui, directement ou indirectement, façonne ce que nous devons trouver, créer et protéger comme bien commun.

Allan.

Références :

1. « Athènes, l’autre démocratie – Vème siècle avant J-C » – Christophe Pébarthe (p.247)
2. Archives parlementaires de 1787 à 1860 ; 8-17, 19, 21-33. Assemblée nationale constituante
du 5 mai 1789 au 15 septembre 1789
3. « Principes du gouvernement représentatif », Bernard Manin, 1995, Introduction, Champs
Flammarion, 1996, p. 11-14.
4. Les Nouveaux Chiens de garde, documentaire réalisé par G. Balbastre et Y. Kergoat, 2012.
5. Temps de cerveau disponible – Patrick Le Lay

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