[René]

Merci à Allan qui se passionne pour la philosophe de Bernard Stiegler, et qui prend en compte certaines données de la phénoménologie, notamment celles en lien avec les RETENTIONS, ou les mémoires (+ celles de la déconstruction de Derrida)
Pour préciser sa pensée, Allan nous passe un document intitulé : RETENTION / ATTENTION / PROTENTION, que l’on trouvera ici.

En bref, Bernard Stiegler associe « L’ATTENTION » à la conscience et à ses modes d’être.
De plus, cette attention se trouve captive (volontairement ou non) par des formes de « RETENTION » (des formes de mémoires)
Et le tout s’articule (se projette) dans des PROTENTIONS (des devenirs)

Source du document, ici sur un site créé à l’iniative de Bernard Stiegler : Ars Industrialis 

[René]

Compte rendu : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Edmond Husserl (1859 – 1938)

Nous étions 17 personnes.

A la question « Toute conscience est conscience de quelque chose », Allan (voir son doc. dans le forum en pas de page) semble avoir bien résumé quelques grands traits de la philosophie d’Husserl, à savoir : il y a de la conscience parce qu’il y a des perceptions. Ces perceptions font « impression » sur le cerveau et délivrent ce qui est nommé des « phénomènes ».
Pour Husserl, il s’agit, à partir de ces phénomènes, de remonter à l’origine des choses.
De fait, il y a trois types de phénomènes :
1° ceux dont les perceptions résultent des sens orientés vers l’extérieur,
2° ceux dont les perceptions résultent de l’intérieur (les mémoires, le passé, le ressenti venant du dedans de soi)
3° et la phénoménologie des « logiques », autrement dit, ce que la pensée déduit des phénomènes, et qui a affaire avec des logiques (la raison nécessaire des logiques formelles et autres propositions moins formelles).

Les choses sont dites « phénomènes » (ou phénoménologiques – ayant qualité de) depuis que Kant a fait la démonstration des limites de la raison : celle-ci ne peut rien dire des choses en soi (du monde réel ou noumène – 1° voir def en bas de page), car nous dépendons des catégories par lesquelles notre raison juge. De fait, le monde « réel », et tout ce que nous percevons en général (du dedans ou du dehors) ne se donne jamais purement et simplement à la conscience. Il y a les filtres (philtres) de la perception qui interfèrent entre ce dont nous avons conscience (les phénomènes) et les choses elles-mêmes (noumènes).
> Il découle de là que la « phénoménologie » n’a pas affaire avec l’empirisme, l’expérience, la relation effective à l’autre. En d’autres termes, le donné du réel en tant que tel (les noumènes) sont hors de la conscience. Du point de vue d’Husserl, les phénomènes résultent des impressions transmises par nos sens, c’est ce à partir de quoi va se constituer notre « conscience ». C’est sous cet angle que notre question de départ s’amorce : qu’est-ce que la conscience ?

Les grandes orientations de notre débat :
Il y a donc les phénomènes, autrement dit, les objets de la pensée qui, via nos perceptions, sont apportés à notre conscience. Ainsi, et pour prendre un exemple, par rapport au monde extérieur, la question se pose : de quoi relève la question de la vérité, puisque tout relève de nos impressions ?
Dans un premier temps, cette question laisse sans voix (voie ?).
> Pourtant, le but d’Husserl est bien de remonter aux choses mêmes, à leur essence, voire à leur origine, en dépit du fait que nous n’ayons affaire qu’aux phénomènes qui impressionnent notre conscience : toute chose, et c’est un postulat de la phénoménologie, ne se donne jamais à nous-même que sous une apparence phénoménale. C’est toute la difficulté de la phénoménologie et de ses paradoxes (?). Elle demande que nous « déplacions » notre regard de telle sorte que nous soyons « toute conscience », tout en sachant que nous sommes qu’en rapport à des « phénomènes » impressionnés par notre cerveau via nos sens (note 2° voir en bas de page, la révolution copernicienne de la phénoménologie).

Entre l’intérieur et l’extérieur.
Pour aborder la distinction entre l’intériorité et l’extériorité, il convient d’être attentif : Si j’ai une conscience de « moi » via un sentiment de soi, puis-je néanmoins supposer que j’existe comme « esprit », c’est-à-dire comme une substance indépendante du corps ? Du point de vue « phénoménologique », l’hypothèse peut éventuellement être avancée, mais pas sur le plan « objectif » du monde réel. Les ordres de la logique du réel ne sont pas du tout les mêmes que ceux de nos perceptions et de la phénoménologie en général.
Ainsi la question se pose : de quelle « vérité » sont les phénomènes (les impressions) qui nous viennent de l’intérieur ? Que peut-on déduire de nos ressentis, de l’éducation reçue ou encore de nos malaises intérieurs à partir de la phénoménologie ?

Les renversements de perspective changent notre manière de voir le monde et, peut-être, d’être au monde. Mais jusqu’à quel point, le monde change-t-il également à la suite de ces renversements ? 

De l’inconscient et de notre rapport au monde.
Comment, lors de nos rencontres, ici au café philo et dans la vie de tous les jours, nous nous affectons « en conscience » ?
Comment, à partir des indices transmis par nos perceptions, construisons-nous notre conscience et, à partir de là, nos convictions, nos « vérités » ? A la suite de la question de la vérité, Nadia et Jérémy ont abordé la question de l’inconscient :
1° Il y a la conscience consciente, qui n’est pas consciente de toutes les opérations qui ont lieu en son sein,
2° Il y a l’inconscient « psychologique » le freudien qui est structuré selon ses topics (ça, moi, sur-moi), le lacanien ou le Jungien etc.) et,
3° il y a d’autres formes d’inconsciences, comme des perceptions inconsciemment perçues, et que la conscience peut retenir, mais sans que nous le sachions vraiment (voir les neurosciences ou encore, l’énaction de Francesco Varela (Voir les ressources en bas de page)

Enfin, il y aurait tout ce qui échappe à la conscience, et dont nous ne pouvons rien dire, au motif que ça lui échappe.
Il est temps de faire un schéma :

La conscience, à partir d’elle-même seule, peut-elle se « comprendre » (s’englober totalement), dire ce qu’elle est, puis statuer sur l’origine des choses ?

D’autres questions ont été abordées :
De la conscience des animaux, de leurs habilités cognitives et des apports des sciences cognitives en général, et, en fin de débat, Sylvia a parlé également de l’éthique, de ce qu’il faut faire aujourd’hui dans notre monde.
Dans le fil de cette discussion (désolé pour celles ceux que je ne mentionne pas, Gérard, Lucas, Kathia, Joé, Enzo, Méveline, Ilona, …), on voit qu’il y a de la complexité et des confusions possibles : selon ce sur quoi se fixent nos « sens », nos logiques et, par ailleurs, tout ce que nous pouvons percevoir du monde, on observe qu’il est extrêmement facile de ne plus parler de la même chose ou encore de faire des erreurs entre nos mémoires et nos logiques. C’est un peu un risque assumé de nos échanges : on tente des raisonnements, mais on s’applique à y revenir et à les vérifier à tout moment, (après les débats, pendant, avant, par nos lectures, en postant des réponses sur le forum, etc).

La phénoménologie d’Husserl marque un tournant dans l’histoire de la philosophie (à la suite de celle d’Hegel qui, précisément, cherchait à instituer l’esprit comme cause première à tout l’univers et ainsi à la terre et aux êtres humains : c’est la « Phénoménologie de l’esprit » et le fameux sens philosophique donnée à l’histoire qu’Hegel édifie. Mais c’est bien Husserl qui élabore la méthode phénoménologique en réponse à Kant et à Hegel. Dernière question, et derrière les différentes approches, notre phénoménologie s’oriente-t-elle selon des « intentions » ?

La question de l’intention de la conscience.
La conscience résulte d’impressions véhiculées par les « sens », de fait, Husserl ne s’intéresse pas à la « réalité » en tant que « noumène », mais seulement à celle qui se situe dans notre « cerveau », le substrat par lequel nous sommes conscients. Ainsi, Husserl va considérer la conscience en elle-même et à partir d’elle-même. De là, logiquement, il décide que toute conscience est conscience de quelque chose. Il ajoute (entre autres), que toute conscience résulte également d’une intentionnalité, or, l’intention est un concept central en phénoménologie. Précisons-en le terme et l’idée qui en découle.

L’intention, l’étymologie renvoie à l’action de tendre vers.
Classiquement, l’intention précède les « actes » mais, dans la phénoménologie, elle oriente la conscience vers tout ce qui va participer à ce qu’elle est. Ainsi, « toute conscience est conscience de quelque chose » et, cette conscience est dite « intentionnelle » (que cette intention soit consciente ou inconsciente et invonlontaire).
En termes techniques, du point de vue d’Husserl (de Kant et de la philosophie en général), l’intentionnalité de la conscience relève d’un mode d’explication dit « transcendantal » (à ne pas confondre avec « transcendant »). L’explication « transcendantale » signifie que la conscience dépasse et se dépasse par l’explication qu’elle fournit d’elle-même. C’est comme si, en mode réflexif (de reflet dans le miroir), elle se dédoublait elle-même pour rendre compte de ce qu’elle est. Par opposition, le mode « transcendant » postule l’idée d’une essence, donc d’une substance de la conscience qui peut être indépendante du corps. De ce point de vue, sur le mode « transcendant », la conscience projette en dehors d’elle-même l’idée d’une vérité pure de l’esprit. De ce point de vue, elle peut également se faire croire qu’elle parle à partir d’un esprit qui n’a pas besoin de corps.  Il importe donc de distinguer ces deux modes d’explication des propriétés attribuées à la « conscience ».
Il ne s’agit donc pas d’une intention liée à une volonté, comme on le comprend dans le sens usuel du terme, mais de la conscience considérée elle-même comme « acte » et comme « volonté ».  A titre d’exemple, de ce point de vue, la conscience d’une mouche est fonction « d’intentions »  qui, elles-mêmes, sont fonctions des possibilités de la mouche, autrement dit, de la « volonté phénoménologique » de la mouche elle-même. Ici, intervient peut-être ce que nous avons nommé des « degrés » de conscience, à moins qu’il ne s’agissent d’une habilité à déplacer nos « points de vue », nos référentiels ?

Les degrés de la conscience :
Que recouvre la notion de degré ? Parle-t-on de degré vers la profondeur, vers la cohérence, vers la pertinence, vers l’intériorité, vers de l’authenticité, vers de la lucidité ? De quelle manière la notion de degré implique-t-elle de l’intensité, de la clarté ou encore, un mouvement de la totalité de la conscience vers elle-même ? Parlons-nous à partir d’un sentiment librement exprimé ? Parlons-nous à partir des convictions qui nous animent, à partir de la phénoménologie de l’esprit (Hegel) ou à partir de celle d’Husserl ? On le voit, il faut mobiliser beaucoup d’attention (de retenu, d’époche ou de la suspension de tout jugement) pour clarifier, lors d’une discussion, à la fois de ce dont on parle, mais aussi à partir de quoi on parle. De fait, toute pensée, tout savoir est « situé » (depuis quelle idée de la conscience, par rapport à quel objet de savoir, en référence à quelle discipline ou mode d’explication je m’exprime).

Fin du compte rendu.
Comme d’hab, chacun est le bienvenu pour proposer sa synthèse, une réaction au débat et/ou ce qu’il en a retenu. De mon côté, j’ai pensé qu’il pouvait être bon (c’est un appel) que des volontaires se penchent avec moi sur les pratiques et les réflexions se rapportant à la modération et aux pratiques des dialogues philo dans la cité. Voir, par exemple, l’approche de Michel Tozzi, et d’autres encore, sans s’enfermer dans aucune d’elles.
Merci à vous.

Une définition.
Note 1. Noumène : Le mot « noumène » transcrit du grec, est empruntée à la philosophie platonicienne. Le terme noumênon a été employé par Platon pour désigner les Idées en tant qu’elles sont l’objet de l’intelligence pure (nous). Le terme noumène désigne ce qui existe indépendamment de la perception sensorielle au sens d’une abstraction. Il est utilisé pour parler de l’objet de la pensée pure, en opposition aux phénomènes, qui sont les objets de notre expérience sensible. Les noumènes représentent le domaine de ce qui pourrait être connu si notre connaissance n’était pas dépendante de la sensibilité, limitée à des techniques ou encore, si notre conscience pouvait accéder « directement » à la connaissance des choses en soi (donc sans aucun intermédiaire). Voir ici (site philoscience)

Note 2. La révolution copernicienne de la phénoménologie
Il s’agit de remettre la « conscience » au centre (puisque le monde réel ne se donne pas immédiatement à elle) puis de tout analyser à partir d’elle-même, de ses perceptions, et comme si le monde tournait autour d’elle-même. Or, nous savons que le monde ne tourne pas autour de soi. Mais, précisément, jusqu’où le savons-nous ?
Voir dans ce lien le cours de Yves Meessen : Nature et esprit chez Husserl : « une révolution copernicienne plus radicale »
On peut voir cette conférence d’Annick Steven, ici qui souligne le lien entre Husserl et les apports de Sartre .
Ou, ici, un article de Cairn de Alexander Schnell

 

Rappel de quelques ressources (+ d’autres pour approfondir):
– La phénoménologie, une auto-compréhension de la conscience – Un cours d’Annick Stevens.
– Un autre cours d’initiation à la phénoménologie par les textes de référence d’Yves Meessen.
– Bruno Dubuc – Embodiment et énaction. Du rapport entre le corps et le cerveau (la conscience)
– Retrouver dans ce forum, le lien et des schémas d’une traductrice d’Husserl, Nathalie Depraz.

Ci-dessous, un extrait de texte technique, celui de Merleau-Ponty, une figure majeure de la phénoménologie en ce sens que, via la perception, il montre comment la conscience est néanmoins touchée par des « choses mêmes » du monde. (Source, académie de Poitier)

Lien vers le pdf ici.
Il s’agit de la conférence d’introduction au Colloque Merleau-Ponty de Rochefort (tenu les 21 et 22 octobre 2008).
Par Olivier Lahbib, professeur au Lycée Merleau-Ponty de Rochefort.
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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Du rapport entre l’intime et les réseaux sociaux.

La question m’a été posée lors de notre échange. J’ai avancé l’idée que notre intimité pouvait être « volée » par la pratique des échanges « virtuels » (via les réseaux sociaux, les applications de rencontre), avant même que nous ayons pu en faire l’expérience dans la vie réelle et physique.

Explication :

C’est un peu comme apprendre à écrire avec un clavier, et non avec un crayon ou encore, une plume qui marque les liés et déliés. Si vous apprenez à écrire avec un clavier, vous ne développez pas votre motricité fine qui, elle-même, par votre attention et votre concentration, ancre votre conscience et votre volonté dans votre corps. De fait, on éprouve sa conscience par son corps et on peut se développer, grandir dans des actes qui, eux-mêmes, objectivent nos réalisations.

Il y a une boucle de rétroaction entre ce dont j’ai conscience et ce que je réalise,
de telle sorte que mes réalisations (la pratique) renvoie à ce que je suis (et deviens).

Il en va de même avec l’intimité : elle va se trouver éprouvée (vécue, partagée) via des applications de rencontre et sur des réseaux sociaux. L’expérience en sera « heureuse » car elle sera ressentie avec beaucoup d’intensité, des intensités qui seront plus grandes que celles ressenties dans notre quotidien et notre environnement immédiat.
> Or, notre environnement immédiat est toujours limité et si souvent, décevant, frustrant.
De fait, on est amené à vivre des expériences de plus grandes ouvertures via les réseaux sociaux, car ils nous sortent de notre quotidien. Or, découvrir un autre monde que celui de notre seul environnement est toujours un avantage (si on sait composer avec), si ce n’est incontournable pour nous ouvrir à d’autres mondes que le nôtre. Dans tous les cas, aujourd’hui, il est impossible de ne pas rencontrer d’autres mondes que le sien.

Le problème étant que le monde « virtuel » devienne une échappatoire du monde réel, tandis que l’on devient presque inapte à comprendre le réel et à y faire face.
Le point « problématique » se trouve là : que fais-je des autres mondes que je connais (ceux du virtuel et ceux du réel) ?
Est-ce que les oppose ? Est-ce que je parviens à les concilier, à voire ce qui les compose, les rassemble, les divise ou à voir ce qu’ils ont en commun ?
Est-ce que je me scinde en mille morceaux à l’image du monde atomisé dans lequel nous « croyons » vivre ?
Ou est-ce que je me « rassemble » (je me comprends) en même temps que je « comprends » le monde ?

Avec les mondes « virtuels », les dissociations se font à l’intérieur de la psyché, tout en reflétant le désordre qui se trouve à l’extérieur dans le monde réel. Si bien que les degrés de confusion, entre monde réel et virtuel, peuvent en être augmentés.

Bonjour la santé psychique, mais nous sommes là pour nous entraider, pour faire exercice de compréhension de soi comme des uns et des autres.
Merci de votre attention.

Prendrez-vous la pilule bleue ou la rouge ?
La pilule rouge, c’est pour affronter le monde réel, la bleue, pour rester dans ses illusions.
C’est une référence à Matrix (dont on trouve une analyse ici, celle de Durendal 2024)

Une ressource par rapport à la santé mentale au cas où : ici une interview du psychiatre de Mathieu Bellahsen sur Crowdbunker (22.05.2025)

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Compte-rendu : La sexualité, sur le plan anthropologique et philosophique, à quoi ça sert ?

 

Nous étions entre 30 et 35 participants (c’est le maximum que notre salle peut contenir). Merci à tous pour votre participation et pour la tenue de nos échanges.

Quant à la question : La sexualité, sur le plan anthropologique et philosophique, à quoi ça sert ?
Il s’agissait bien d’ouvrir l’échange à la diversité, au singulier de sorte à rendre accessible à soi-même et à autrui, une pensée en quête de son propre questionnement.
Dans le même temps, l’anthropologie ouvre sur la diversité des sociétés et groupes ethniques, tandis que la philosophie invite au concept et à la recherche de sens.

Voici quelques grands axes (ceux que j’ai retenus) qui ont marqués notre échange. Et j’invite ceux/celle qui le souhaitent à rédiger (une question, une intervention, une idée…) retenue lors cette soirée ou qui lui est venue a postériori.

Quelques éléments critiques par rapport à la question :

–              La sexualité, à quoi ça sert ?
> la question renvoie à un rapport utilitariste (et c’est regrettable) de la sexualité.

Précisons néanmoins que la question peut être entendue en un sens plus ouvert, dans un rapport de cause, voire d’origine : de quoi la sexualité est-elle le moteur dans ce qu’elle m’inspire ? De quoi me rend-elle témoin dans ce qu’elle me suggère ? Comment se présente-t-elle à ma conscience ?

Certes, mais il valait la peine de dénoncer le travers « objectivant » de la question « à quoi ça sert » car, elle fait de la complexité de ce sujet, un objet simpliste, déconnecté de tout, comme si la sexualité était indépendante de nos ressentis, de l’intime, du sentiment de soi, d’une subjectivité, qu’il s’agissait précisément de mettre à la portée de nos mots.

Dans un premier temps, il semble que nos questions se sont organisées ainsi :

Nos questions ont été développées en partie comme ci-dessous :

 

Le défi pour nous, me semble-t-il, consistait à sortir des généralisations (les inuits, la société de consommation, la sexualité pensée dans le seul rapport au couple, etc..), sans pourtant nier que la « société » exerce, voire nous « imprègne » de ses tendances.

Le second défi, éventuellement plus spécifique, consistait à ne pas généraliser ses convictions pour en faire une norme : elle renvoyait indirectement à la question de l’utilitarisme, au détriment du singulier dont chacun peut se faire le révélateur.

Un troisième défi se faisait jour : de la « difficulté » à concevoir la grande « diversité » des manières d’être et de faire. Peut-on rencontrer l’autre si nos référents sont trop différents (pour ne pas dire divergents) ?

De fait, chacun a développé une conscience « singulière » (nécessairement singulière) dans la diversité des rapports qui le composent :
– du lien entre la sexualité et l’intimité (comment j’associe en moi sexualité et intimité ?),
– ou encore, entre le rapport à son corps et le sentiment de soi (comment sont-ils liés ou dissociés ?)
–  mais aussi, comment on rapporte à sa propre conscience ce que l’on vit,
– où en est chacun de son sentiment d’accomplissement, de ses manques, de sa connaissance de lui / d’elle, de son aptitude à rencontrer l’autre ?
> Tout cela est si singulier, personnel, qu’il s’agissait, soit de trouver la manière de le mettre en mots, soit encore de souligner les « conflits », les contrariétés, voire les enjeux dans lesquels on peut se sentir pris en tenaille.

Encore un mot pour conclure :

Il y avait une autre forme de discours généralisant, celui des récits que l’on se raconte à soi-même pour « sublimer » sa sexualité ou la dépasser, voire viser l’universel, notamment via une expérience tantrique. Il peut s’agir de rechercher la grande union ou encore l’oubli de soi, la dissolution du « moi », l’expérience du sentiment océanique, etc. En bref, savons-nous ce que nous recherchons dans nos attentes par rapport à la sexualité et/ou dans sa rencontre à l’autre (et à soi-même) ?
La question peut éventuellement se poser ainsi : de quelle manière le récit que je me fais constitue-t-il empêchement à davantage de plénitude ou, à l’inverse, le point d’appui qui permet une meilleure « intégration » de toutes les parties qui me composent ?

Enfin, d’innombrables autres questions ont manqué à l’appel ou n’ont pu être approfondies : pourquoi on souffre de sa sexualité ou/et de sa rencontre avec l’autre ? Choisissons-nous les désirs que nous avons ? Qu’est-ce qui est en jeu dans la libido lorsqu’on ressent des atomes crochus avec une personne ? Les affinités, les attirances appellent-elles à des désirs ? Si oui, lesquels ? Que peut le couple, la rencontre, la sexualité proprement dite et/ou ce à quoi on l’associe ? Si l’on peut s’en passer, voire « dépasser » la sexualité, à quelle condition, en rapport à quelle conséquence et en vue de quelle « fin », attente, espérance peut-on le faire ? Quels sont les rapports entre la « fécondité » de soi, la sexualité et celle de notre ouverture à l’autre, à l’humanité ? Comment, la manière de vivre notre sexualité, change-t-elle (ou impacte-t-elle) notre manière d’être au monde ?

Fin du compte rendu.
Comme d’hab, chacun est le bienvenu pour proposer sa synthèse, une réaction au débat et/ou ce qu’il en a retenu. Merci à vous.

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[René]

Françoise Héritier au Centre Pompidou, conférence ici. Durée : 1h13

Le 24 octobre 2007, Françoise Héritier, anthropologue et ethnographe de renommée internationale, donne une conférence au Centre Pompidou. Elle revient sur la conception de son ouvrage « Masculin-Féminin. La pensée de la différence ». Professeure honoraire au Collège de France, spécialiste des sociétés africaines et amérindiennes, Françoise Héritier y a dirigé le laboratoire d’anthropologie sociale après Claude Lévi-Strauss.

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[René]

Compte rendu : La servitude, peut-elle être volontaire ?

Nous étions une douzaine de personnes, nous avons quasiment fonctionné sur le mode de l’auto-gestion. J’ai distribué la parole en respectant l’ordre des demandes, en cherchant néanmoins à le pondérer selon des priorités de genre et/ou de ceux qui parlent le moins, en considérant également la dynamique du débat. En fait, rien n’est parfait, mais l’écoute du débat prend en compte plusieurs facteurs, probablement trop nombreux pour être ici énumérés. L’idée générale est de tendre à dépasser les formalismes pour nous attacher à la dynamique du groupe et à ses propos, sans tout figer une fois pour toutes dans le dogmatisme d’une seule approche d’animation.

Qu’ai-je retenu de nos échanges ?
Par rapport à la question : La servitude, peut-elle être volontaire, notamment lorsqu’elle conduit à sacrifier notre vie, celle de nos enfants et celle d’autrui ?

La servitude, c’est quoi ?
Fondamentalement, c’est renoncer à sa volonté (à sa conscience, à sa liberté de jugement, à son autonomie de penser) et s’obliger à la volonté d’un autre. Ce n’est plus « servir » mais « s’a-servir » (se prendre soi comme objet de servitude) jusqu’à se nuire.

Trois grands contextes se sont distingués dans notre échange :

1° Le rapport au collectif en général (à la société, à la politique): de quelle manière, je m’asservis, autrement dit, je me conforme au collectif, contre mon gré, tout en me convaincant qu’il n’y a pas d’autre choix que celui de suivre le mouvement général de la doxa ? Pour formuler la question qui découle de notre monde d’aujourd’hui : Est-ce que je donne foi à la société consumériste, aux discours des gouvernements, aux appels à la guerre, aux promesses du technosolutionnisme et de l’IA pour, soi-disant, résoudre les problèmes de l’humanité ? Est-ce que j’y crois ? Est-ce que je m’imagine qu’il n’y a pas d’autre choix ? Est-ce que je me laisse corrompre par les avantages que je peux tirer de cette société ? Est-ce que je renonce à penser par cynisme, défaitisme ? Autrement dit, est-ce que j’espère m’en tirer sans être affecté par le désordre du monde ?

Etienne de la Boétie se situe essentiellement sur ce plan-là, celui du citoyen dans son rapport au collectif-politique. Il s’étonne de la soumission de tous au nom d’un seul tyran :
« Mais, ô grand Dieu, qu’est donc cela ? Comment appellerons-nous ce malheur ? Quel est ce vice, ce vice horrible, de voir un nombre infini d’hommes, non seulement obéir, mais servir, non pas être gouvernés, mais être tyrannisés, n’ayant ni biens, ni parents, ni enfants, ni leur vie même qui soient à eux ? De les voir souffrir les rapines, les paillardises, les cruautés, non d’une armée, non d’un camp barbare contre lesquels chacun devrait défendre son sang et sa vie, mais d’un seul.» (Page 3, lien pdf de La servitude volontaire, ici). (Le seul, en l’occurrence, pour la France, le président Macron et plus généralement, le statut du Président de la 5ème République qui peut s’octroyer tous les pouvoirs sans en rendre compte, avec transparence, au peuple).

2° La servitude dans le rapport à autrui. Elle se rapporte à ce qui se passe dans nos interactions personnelles, entre l’épouse/l’amie et son conjoint, voire entre un patron et son employé-e. De quelle manière, je suis amené à consentir à une relation qui, en fait, me fait du tort ? Par quoi je me trouve empêché-e ?  Est-ce par le poids que je me donne de mes responsabilités, est-ce par le « qu’en dira-t-on » ou encore par les traditions qui pèsent sur mes épaules ? En somme, la cause est attribuée à un environnement oppressant ou encore à un manque d’opportunité de s’en sortir ? Jusqu’où, dans ces conditions, je renonce à ma liberté, jusqu’où je me laisse manipuler et m’enferme en moi-même ?

3° Enfin, dans le rapport à soi, en mon for intérieur, comment je m’explique le renoncement à ma volonté ? Ce niveau de question se tient entre soi et les différents registres de soi-même. De quoi suis-je victime en cas de servitude : de mon éducation, d’un trop grand manque de confiance dans le sentiment de soi, d’un manque d’expérience et/ou de connaissance de soi ? Ai-je peur de ma liberté, de ses conséquences ? Est-ce que je consens déjà à mon sacrifice ? Si oui, en raison de quoi ?

Où est-ce que je situe la cause de mon sentiment de servitude ?

De façon générale, et quelle que soit l’origine de notre sentiment de servitude, on n’écarte pas l’idée que l’on peut se tromper soi-même par rapport aux histoires que l’on se raconte ou encore, par rapport aux espérances/attentes que l’on projette d’une situation qui, pourtant, ne donne rien à espérer. On ne niera pas non plus que, selon les contraintes exercées par l’environnement, les enjeux ne sont pas les mêmes. Par exemple, si je suis en situation précaire et que mon patron et/ou mon conjoint exerce beaucoup de violence « psychologique » (ou physique), la servitude n’est clairement pas volontaire, ce sont des situations de violence, de maltraitance, de contrainte coercitive à dénoncer.

Il y a eu l’idée, de sorte à ancrer le débat dans des situations réelles, de ne pas perdre de vue le fait qu’il y a dans la servitude, un gagnant et un perdant, un rapport d’asymétrie pour l’un et l’autre cas, auxquels se mêlent des rapports d’intérêts croisés : le « gagnant » (ou celui qui abuse) est plutôt avantagé en force, sur un plan matériel ou symbolique (figure d’autorité), les avantages sont de son côté et il en abuse. Le perdant, de son côté, se sent en minorité, en infériorité, dépendant, il tend à s’auto-déprécier, à s’auto-accuser.

Nous avons souhaité nous prononcer sur ces situations où le renoncement à notre liberté de conscience résulte effectivement d’un mouvement « intérieur » qui consent, alors même que l’on doute de soi, du contexte et de ce à quoi, finalement, on engage sa vie. (Nous n’avons finalement pas trop évoqué les rapports de conformité ou d’imitation au groupe, mais dénoncé davantage des rapports de manipulation. Voir en bas de page, la référence à Aldous Huxley et Irving Goffman.)

Se pose la question de la difficulté de s’extraire de sa situation en raison de l’inertie des habitudes. En somme, on voit une sorte d’étaux se resserrer sur la liberté que l’on se donne ou pas (voir ici notre dernier sujet : à quoi devons-nous notre liberté ?).

En fait, des questions se posent sur un plan « nuancé » et intérieur :
De quelle manière, les habitudes prises, font-elles asservissement en elles-mêmes ?
> On n’ose se détacher des habitudes prises, on rechigne probablement à questionner les croyances que nous avons initialement engagées. En fait, il peut clairement y avoir des résistances à questionner ses positionnements : on estime que c’est trop tard, on ne sait comment faire, il est peut-être trop douloureux de se questionner ? C’est comme si se tenir dans la voie empruntée, malgré son non-sens, malgré ses perspectives négatives s’avèrent préférables au risque de tout « questionner », de tout changer.

Le lieu du clair-obscur.
Arrivé au seuil d’un rapport à soi, un renversement d’interprétation se fait jour. Une participante s’enquiert de l’avis du groupe pour mettre en perspective son propre questionnement : « Est-ce que le sens de mon don (une empathie dévouée) pour la « famille » relève d’un accord intérieur consentie, d’un sacrifice volontaire, ou est-ce qu’il relève d’un conditionnement auquel j’aurais consenti à mon insu ? »

Il y a là une question d’interprétation entre le clair et l’obscur :
Interprétation 1 : on peut supposer que le « patriarcat » conditionne la femme depuis des siècles (des millénaires ?), et donc qu’elle n’a pas le choix d’être ce qu’elle est, puisqu’elle a « intériorisé » sa condition de femme acquise depuis la préhistoire.
Interprétation 2 : Il va de soi, pour des personnes matures psychologiquement, que notre vie est donnée et, par conséquent, il nous revient de la donner à notre tour. De fait, il n’est pas malséant d’être altruiste, empathique et il y a un rapport de « transmission » qui peut être « libre », inventé, régénéré, stimulé selon l’évolution des sociétés et selon sa créativité.

Certes, l’inertie des traditions et des habitudes peuvent s’exercer avec beaucoup force et de coercition provenant un environnement social fermé. Mais, dans un rapport à la liberté, le don, la générosité et l’engagement existe, s’acquiert précisément par une conscience mature qui revient à elle-même et qui sait se donner un horizon, une éthique librement assumée. Une société peut s’animer d’une culture de la coopération et ne pas se radicaliser, notamment via un système éducatif élitiste, un modèle économique agressif et des systèmes gestionnaires indexés sur l’accroissement de gain et de pouvoir sur autrui. Dans nos sociétés « démocratique », la question de l’interprétation de ce que l’on fait de soi peut se poser, et personne d’autre que soi, en son for intérieur, ne peut probablement y répondre.

Fin de compte rendu ou presque, je vous laisse avec deux références, celle d’Alan qui a cité, Aldous Huxley, et Irvin Goffman, sociologie des interactions, Nadia y a fait référence.

« Grâce au contrôle des pensées, à la terreur constamment martelée pour maintenir l’individu dans un état de soumission voulue, nous sommes aujourd’hui entrés dans la plus parfaite dictature ; une dictature qui aurait les apparences d’une démocratie, une prison sans murs dont les prisonniers ne songeraient pas s’évader, dont ils ne songeraient même pas à renverser les tyrans. Système d’esclavage où, grâce à la consommation et au divertissement, les esclaves auraient l’amour de leur servitude. » Aldous Huxley « Le meilleur des mondes » 1932

Question : si l’on se trouve asservi par un environnement politico-financier, médiatique, numérique et policier qui trompent et violente l’ensemble de la population, l’asservissement peut-il être dit encore volontaire ? Peut-être pas, du moins, je pondérerais ma réponse. Mais je me demande malgré tout jusqu’où les populations en général, diplômées ou non, sont-elles curieuses de savoir jusqu’où on les a trompé pour la gestion Covid, pour les retraites, pour la guerre, pour justifier le réarmement, sur la liberté des médias, etc. ? Jusqu’où sommes-nous trompés ? En avez-vous une idée ? Voulez-vous le savoir ?

– Irving Goffman et l’interactionnisme social et symbolique, une introduction ici, par Sociologik… Comment le sociologue observe que l’environnement créée par une institution (et même une famille) tend à nous conformer, notamment par les signes, paroles, comportements que les membres échangent entre eux.

Chacun est le bienvenu pour proposer sa synthèse, une réaction au débat et/ou ce qu’il en a retenu. Merci à vous.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Compte rendu : A quoi devons-nous notre liberté ?

Nous étions près d’une vingtaine de personnes. Merci à elles de leur participation.

Classiquement, la liberté se pense en contexte, et selon trois grands registres.

Ces trois registres sont liés entre eux, bien qu’ils ne le soient pas directement.

 

La question de la liberté a été assez rapidement pensée en contexte et, classiquement, on en distingue trois :
1° Le contexte des « Constitutions » ou ce par quoi les êtres humains se donnent des lois et se gouvernent : il s’agit là de philosophie-politique au sens noble du terme – en ce que la constitution, ou ce qui tient lieu de contrat social, est supposé fonder (depuis la Révolution) notre rapport à autrui sur une valeur de Droits humains inaliénables (droit au respect, à la liberté d’opinion, d’aller et venir, à la dignité, au respect de sa volonté, etc). Il se pose la question, jusqu’où ce principe des droits humains peut-il être altéré, mésinterprété ou illusoire ? Ou encore, en partant d’un autre point de vue, l’idée des droits humains peut-elle servir de guide pour réguler les passions, la diversité des intérêts et inspirer aux populations des structures de gouvernance éthique, que chacun verrait comme un bien commun à choyer ? C’est normalement ce que l’on attend du principe de ce droit.

2° Le contexte de notre rapport à l’autre dans la vie quotidienne : elle est l’expérience sensible par laquelle, idéalement, on s’apprécie et on se reconnait dans le regard de l’autre. Toutefois, nous faisons tous l’expérience d’être blessé, de blesser ou d’être indifférent avec autrui. Il se pose ici la question de notre interdépendance et du « devenir soi » via le regard de l’autre, puisque nul être humain n’est une ile : chacun se rattachant à une communauté humaine et à la qualité des relations qui s’y joue.

3° Le contexte de notre intériorité, de soi à soi-même. Ce rapport est celui que l’on entretient dans un dialogue intérieur avec les aspects les plus profonds de soi, ceux de notre ressenti, de notre conscience en train de se faire, de mettre en mots sa pensée et de rendre compte à soi-même de sa raison.

Rapidement, précisons que ces trois niveaux ne sont ni directement liés les uns aux autres ni totalement indépendants, ils sont interdépendants. Dans les faits, ils sont physiologiquement, profondément et intimement interconnectés entre eux. Cela tient à l’essence même de notre humanité et des démocraties, ces dernières ne doivent leur vivacité et le dépassement de leurs conflits qu’à des instances de médiation susceptibles de favoriser des liens socialisants et de coopération entre tous les éléments et les groupements d’intérêts que compose une société.

Il s’agit précisément de faire en sorte que les démocraties ne se figent pas dans la verticalité autoritaire des « élites » en place. Or, l’histoire en témoigne (références en bas de page de J.-J. Rousseau à Lauréline Fontaine), c’est une tendance récurrente que de voir des organes de pouvoir (les corps institutionnels, leurs dirigeants et leurs administrations) se tourner en premier lieu vers la sauvegarde de leurs intérêts, mais au détriment du bien commun et de l’intérêt général des populations, qu’ils sont supposés servir. (Voir ici -ou en bas de page, la référence Johann Chapoutot, ou comment la démocratie installe Hitler au pouvoir.)

Quelques questions que nous nous sommes posées.

L’éducation nous forme-t-elle à l’esprit critique ?
Réponse courte : sans esprit critique, pas de liberté, puisque cela revient à ignorer les raisons par lesquelles nous déterminons nos choix.  Là également, il y a trois grands axes, nos choix se déterminent en fonction :
1° des « connaissances (informations ou savoirs) dont on dispose. Or, on ne sait que très peu de choses, y compris si l’on s’instruit beaucoup ;

2° de la pertinence de nos raisonnements et de la volonté à mobiliser sa pensée : apprendre à comparer ce qui est comparable, se méfier des généralisations abusives, de nos biais de jugements, etc) ;

3° d’une éthique, dont Socrate dirait, que l’on se dispose à défendre avec courage et ardeur (l’ardeur du cœur) ; en gros, il s’agit de notre rapport à l’autre et de la manière dont on inscrit son savoir, ses raisons d’agir et son expérience dans notre rapport à autrui et au monde en général.
En somme, d’une part, il y a la capacité critique que le système éducatif est censé encourager (voir ici ou bas de page, une référence à Philippe Mérieux, apprendre à penser.) et, d’autre part, il y a la volonté personnelle (la conscience en soi, de soi à soi-même) que l’on s’évertue à mobiliser. Ici, une question se pose et elle est directement liée à la thématique de ce soir :  jusqu’où souhaitons/pouvons-nous mobiliser notre volonté pour devenir lucide, conscient de soi, des autres et des conséquences de nos actions sur autrui ?

Autre question qui a été soulevée : le «  bon sens » est-il le garant de notre liberté ?
C’est l’une des questions où une crispation se faisait sentir. Le « bon sens » (ou le sens commun) relève classiquement d’une subjectivité que l’on croit partagée, tandis que chacun se convainc d’en être mieux doté que son voisin. C’est l’une des définitions que Descartes énonce dans sa « méthode ». (voir ici ou plus bas, les références)
Mais nous n’avons pas su aller plus loin dans l’analyse de ce problème… 😉 Pourquoi, certains participants ont eu du mal à reconnaitre que, la question du « bon sens », chacun ayant le sien, n’était pas universelle par son contenu ?  Tout le monde en a un, mais ce n’est pas le même.
– Il est possible (dans une discussion en aparté qui a suivi le débat) qu’il y ait eu un manque de précision entre le « je pense, donc je suis », qui relève d’une logique démonstrative (de la méthode) et le flux des idées du bon sens, qui relève de la doxa.

Dernière zone de tension : les démocraties et/ou les Constitutions évoluent-elles ?
Ce point de tension semblait se dégager autour de cette question : notre démocratie évolue-t-elle ou involue-t-elle, notamment au fur et à mesure où la Constitution est amendée de nouveaux articles ? Le problème semble se présenter de manière presque caricaturale : la démocratie, c’est tout ce que nous avons, et partout ailleurs, ce sont des dictatures. Or cette manière de penser tend à cliver le débat et à le fermer sur lui-même. En effet, il y a de multiples manières de penser les démocraties, elles permettent aux populations de se réinventer, de renouveler leurs institutions et de repenser leur mode de gouvernance au fur et à mesure de l’évolution des sociétés. Certes, cette dynamique implique que les gouvernements s’évertuent à multiplier les lieux d’échanges, des instances d’écoute des populations, plutôt que de les mettre en rivalité, plutôt que d’opposer des modes d’existences, des croyances, et d’y adjoindre des systèmes éducatifs élitistes et socialement discriminant. (Voir ici ou plus la référence à Jules Ferry). Quant aux autres pays du monde qui ne sont pas des démocraties, leur régime autoritaire contraint les populations à adopter des modes d’organisation informelle, ce qui, paradoxalement, donne à ces régimes la souplesse nécessaire à l’évolution de leur fonctionnement, notamment par rapport à notre monde en pleine mutation.

Retenons néanmoins que la critique de la démocratie ne signifie pas que l’on soit contre la démocratie, mais plutôt, que nous regrettons que ses valeurs, son projet, ses potentiels et sa créativité ne soient pas davantage mis en valeur, alors que les droits humains en France, ne cessent de reculer. En témoigne l’usage abusif du 49.3,  les condamnations par la Cour européenne des droits de l’Homme (CEDH) pour ces violences policières, la dérive des questions sécuritaires, autrefois appliqué au terrorisme, mais aujourd’hui,  étendue à toutes manifestions, pourtant légitimes, et qui sont en faveur de l’environnement, de la qualité de l’eau, de la santé publique, de la justice, de l’éducation ( voir ici ou ci-dessous, nos références : A quoi sert la police ?).

En guise de conclusion

Pour répondre à la question : à quoi devons-nous notre liberté, outre des capacités critiques qu’il s’agit de travailler, peut-être faut-il ajouter, une volonté déterminée à s’extraire de soi, des points de vue en général qui ne peuvent se décentrer de eux-mêmes (de sorte à situer sa pensée). Une autre condition s’avère également nécessaire : un désir de vérité, et une capacité à la situer en contexte. Mais cela nous ramène à l’idée d’être conscient de soi et des raisons de sa pensée.

Des références

– Dominique Rousseau, consitutionnaliste, vidéo courte (3.20) expliquant la spécificité de l’état d’urgence. Cliquer ici.

– La classe moyenne n’est pas démocrate – Eugénie Mérieau (spécialiste en droit), un court extrait (4mn) d’un entretien. Cliquer ici.

– Jean-Jacques Rousseau, un cours de Martin Rueff (que j’ai présenté que l’un des grands spécialistes de Rousseau). Ce cours est donné à des élèves du Bénin, et il dit l’essentiel de. ce qu’il faut retenir (c’est un avis) de J.-J. Rousseau. Cliquer ici. Durée 29mn

– Les fondements de l’école (de Charlemagne à Jules Ferry), présentés par la youtubeuse, Dixitologie. Cliquer ici. Durée 10mn

– Apprendre à penser. Philippe Meirieux. Lien vers notre compte rendu et son intervention ici.

– Johann Chapoutot : les nazis n’ont pas pris le pouvoir, on leur a donné ». Une interview longue passionnante. Durée 1h30

– A quoi sert la police ? Une interview de Fabien Jobard, directeur de recherches au CNRS, et co-auteur avec Olivier Fillieule de “Politiques du désordre” (Seuil, 2020), un ouvrage qui raconte le glissement vers une gestion autoritaire et brutale du maintien de l’ordre. Les idées larges. Durée 25mn

– Un peu de géopolitique, car il en a été question. Nul ne devrait ignorer les stratégies géopolitiques des Etats-Unis. Ecouter ici, Jeffrey Sachs devant le Parlement Européen (février 2025). Durée 29mn

– Lauréline Fonfaine, interviewée par Le Média (mars 2025). Durée : 50mn

Pour rappel, le lien (cliquer ici) vers l’entretien de Lauréline Fontaine (constitutionnaliste), donné en introduction du débat. Durée 1h24.

– Un cas d’école : comment Richard Ferrant se trouve élu au Conseil Constitutionnel, alors qu’une majorité des voix du Parlement et du Sénat s’y opposent ? Cliquer ici. Durée 9mn. Ethique et Tac.

– Article ici (Reporterre) sur Mort de Rémi Fraisse : la France condamnée pour violation du droit à la vie

– Article, Le Monde : La France condamnée par la Cour européenne des droits de l’homme pour l’encerclement abusif de manifestants à Lyon.

– Explication de texte de la Méthode. Descartes, sur la question du bon sens, voir Philolog, ici.

Soyez les bienvenus pour répondre à ce compte rendu, pour rédiger le vôtre, donner votre avis ou évoquer ce qui vous a interpelé lors de notre échange. Merci à vous.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Compte rendu du débat : de la honte prométhéenne, peut-on en sortir ?

Merci à Eve, Geneviève et Sylvia du Café des Arts pour leur accueil. Malheureusement, le Café des Arts ne peut plus nous recevoir compte tenu de leur frais de gestion. Nous verrons plus tard si nous trouverons une solution.

Mais en attendant, et heureusement pour nous, un grand merci au Café citoyen La Chimère, 12, rue Voltaire, Grenoble (lien ici), qui se réjouit de nous accueillir.

Le prochain débat à la Chimère citoyenne aura lieu : ce mardi 28 février à 18h30.
> En principe, nous tiendrons séance le dernier mardi de chaque mois à 18h30

Question pour ce premier débat dans ce nouveau lieu : A quoi devons-nous notre liberté ?  (voir ici l’introduction)

En attendant, le compte rendu de notre dernière rencontre au Café des Arts: de la honte prométhéenne (Gunther Anders).

Nous étions une petite vingtaine de participants et le débat s’est quasiment organiser « naturellement ».  Je n’ai pas retenu les noms, mais l’un des participants a distribué la parole fort judicieusement. Il a pris en compte à la fois l’ordre des demandes de parole et la dynamique du débat, c-à-d en pondérant à qui la donner pour respecter une relative cohérence dans le fil de la discussion. Aux côtés du distributeur de la parole, Lucas invitait les participants à préciser leur pensée lorsqu’elle n’était pas comprise et, de mon côté (René), j’ai introduit brièvement le sujet. Par la suite, chacun s’est évertué à avancer avec les problématiques qui se faisaient jour au fil du débat.

En deux mots, la honte prométhéenne revient à renoncer à soi-même pour laisser les machines (la technique, l’informatique et les écrans) nous dominer (et/ou décider à notre place). Mais précisément, cette idée n’allait pas de soi : comment, de l’admiration que les machines peuvent susciter ici et là et, par ailleurs, compte tenu des services qu’elles procurent, comment peut-on y lire une honte ?

Ainsi, une problématique plus profonde semblait s’engager : tout désir est-il empreint de « honte » (d’une honte originelle, venant des « Dieux » et/ou de la mythologie) ?
Et, par ailleurs, s’agit-il d’une honte ou d’une culpabilité (d’une faute originelle ou sociale) ?

Une première réponse en attendant d’aller plus avant : fasciné par la puissance de la bombe atomique (Gunther Anders y fait référence) ceux qui l’ont créé ont senti ce qui les dépassait, tandis que l’homme, en général, s’efface devant l’efficacité de la machine. De fait, la honte n’est pas ressentie comme première, elle est un effacement, un renoncement à soi-même devant les techniques qui accomplissent mieux que les humains, ce que nous ne saurions accomplir sans elles. De là, le titre de l’ouvrage, « L’obsolescence de l’homme » (version pdf ici, p. 87 pour la honte), de Gunther Anders : plus la technique s’améliore, moins l’homme devient utile, et plus son obsolescence devient patente. (Voir nos extraits de textes sélectionnés en bas de cette page)

L’anthropologie s’invite dans notre débat. Selon Pierrhane, la technique exerce un pouvoir dès lors qu’elle est enchantée, et la tentation du technicien (depuis la création de l’homme) consiste à se cacher derrière sa technique pour exercer un pouvoir. Par exemple, dans les tribus premières, les hommes se cachent pour créer les masques et autres objets rituels. Puis, lors de fêtes, de célébrations, de cérémonies d’initiation, ils reviennent pour magnifier la puissance et la cosmo-vision de la tribu qu’ils représentent, pour se faire craindre des femmes, des enfants, des non-initiés.

Pour faire le lien entre l’ IA et Dieu, un participant suggère que le stade de perfection recherché avec la machine, revient à créer un double de soi (un Frankenstein réussi, un androïde) quelque chose qui nous ressemble. C’est l’idée de se réifier soi-même pour démultiplier sa puissance, le sentiment de son existence. Cela revient à se dupliquer à l’infini (à se faire Dieu – à se vivre tel Mr. Smith in the Matrix (analyse du personnage ici, par le Clap)

Est-ce la technique qui nous fait agir ainsi ou est-ce le système social (ses règles sociales) qui inclinent à nous faire agir et qui confèrent à la technique toute la valeur symbolique qu’on lui donne ?

Quelle place le pouvoir acquiert-il pour celles/ceux qui ont la maitrise des machines à l’égard de ceux qui en dépendent ? Le pouvoir abuse-t-il toujours de lui-même (de sa propre jouissance) ? Le pouvoir rend-il indifférent aux gens ?

Entre soi et autrui, il y a une technique, mais aussi un ordre social et ses conventions, qui rencontrons-nous lorsque nous rencontrons autrui ? Qu’est-ce qui agit à travers moi, l’ordre social, la machine, le sentiment de mon exaltation, ma honte, mon éthique ?

D’autres questions s’enchainent dans notre débat :
Les machines (les IA) ne pensent pas, certes, mais ceux qui les fabriquent, parviennent-ils à les faire penser à notre place ?
Le but des IA est de nous maintenir captifs des réseaux et des écrans. Jusqu’où peut-on se laisser asservir ? Ou, à l’inverse, à quel prix peut-on s’émanciper, se libérer de nos dépendances ?

Comment reprendre du pouvoir sur notre vie ?

Avoir honte des compétences que l’on perd par l’usage des machines (ne plus savoir écrire, compter, se repérer dans l’espace…) relève d’un embarras plutôt que d’une honte, laquelle se cache derrière des compétences sociales qui se perdent, comme ne plus savoir entrer en communication avec autrui ou encore, perdre son emploi et se faire remplacer par une machine ou une IA, c’est ça l’obsolescence de l’homme.

Un témoignage de l’obsolescence : mon père travaillait à la SNCF, les billets de train étaient gratuits pour lui, mais il ne pouvait plus voyager, car il fallait passer par des « ordinateurs » pour les obtenir : l’évolution technique l’a rendu obsolète. L’obsolescence sociale, c’est cela qui est choquant.

On ne se reconnait plus dans la société qu’on nous fait.

Il y a un problème avec la honte :
Il y a ceux qui ne ressentent pas la honte, ceux qui la ressentent pour les autres – comme par un excès d’altruisme ou de culpabilité, et ceux qui l’ont intériorisé relativement à leur environnement social.
La honte prométhéenne semble provenir d’un registre plus profond, d’une échelle plus large, plus universelle, moins directe et, ce registre-là, on tend finalement à ne pas le percevoir en direct. C’est bien l’un de nos problèmes.

Pour conclure : honte et justice, une ouverture ?
Dans la mythologie, dès que les hommes se sont emparés du feu, ils se sont fait la guerre, de là, Dieu a imposé sa justice. Mais, aujourd’hui, émancipés des dieux, demandons-nous aux machines de prendre le relai ?
De quelle justice pouvons-nous / devons-nous nous faire les auteurs pour ne pas laisser les IA le faire à place ?

Autres questions : comment hiérarchise-t-on nos choix ?  Ne pas perdre sa vie à la gagner (disait-on dans les années 70), ne pas se la faire voler par les IA, les Gafam et autres logiciels de sélection sociale pourrait-on dire aujourd’hui ? (Voir ici, comment l’IA est programmée pour Parcoursup, analyse de la Quadrature du Net)

Une information au cas où : Il y a des collectifs locaux qui recréent du commun pour se réapproprier des usages techniques (les ateliers vélos) et, par rapport à l’informatique, il en a été fait mention, il y a l’association Grésille (voir ici, Grenoble)  qui fournit des adresses emails indépendamment des Gafam et il y a l’association Rézine (voir ici) qui permet de se connecter via la fibre sans passer par les grands fournisseurs d’accès (Free, SFR, Orange, Bouygue…)

Fin du compte rendu, mais n’hésitez pas à poster sur notre forum ce que vous avez retenu de nos échanges. Merci à vous.

Ci-dessous, des extraits de texte pour comprendre la honte, selon Gunther Anders.

La honte du bossu, les extraits de texte ci-dessous, sont tronqués pour en faciliter la lecture. On les trouve ici, page 87 (version 1957), dans le pdf de l’ouvrage de Günther Anders, L’obsolescence de l’homme. 

 

Notre honte se double d’une arrogance. C’est très classique comme comportement.  Notre impuissance se pare d’arrogance.

Les machines étant toujours plus efficaces que l’être humain, nous leur déléguons notre volonté. La honte prométhéenne vient du fait que nous ne saurons jamais d’où l’on vient. Fondamentalement, ontologiquement, notre origine nous échappe.

Autres citations : 

 

Cette dernière citation n’est pas de Günther Anders.

Ressources consultées (et appréciées) :
– L’obsolescence programmée en pdf (version 1956 – 2002)
– Günther Anders et L’Obsolescence de l’homme | 1/3. Une critique de l’ère de la technique.  Par le Philoscope. Durée 15.52
– Günther Anders et L’Obsolescence de l’homme | 2. Le décalage prométhéen. Par le Philoscope. Durée 37mn.
– Günther Anders et L’Obsolescence de l’homme | 3.  Par le Philoscope. Durée : 34mn
– Avoir raison avec… Günther Anders. 5 épisodes de 30mn sur France Culture. 
– La série proposée par Michel Onfray. Cliquer ici. 
– Günther Anders et l’obsolescence de l’homme. Par Parole de philosophe. Durée 33mn.
– La violence : oui ou non – Günther Anders et le pacifisme. Durée :15mn
– Mathieu Robitaille (prof de philo) : le rêve des machines selon Günther Anders | REPÈRES – E12. Durée : 1H02. (mars 2024)
– Claire Nouvian à propos de Günther Anders – Une journée particulière – France Inter (il s’agit d’un témoignage indirect par rapport aux idées de Günther Anders, dont Claire Nouvian s’inspire par au tsunami de Thaillande de 2004. Durée 45.

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[René]

Rioche wrote:

: « Pratiquer la philosophie sur un sujet d’actualité a t-elle du sens lorsqu’elle fait référence à la pensée des philosophes grecs ou romains d’il y a 2000 ans alors que le différentiel de culture, besoins, risques, société, santé est abyssal et donc ne pas être conciliable par nature et par là, nous empêcher de progresser en se référant à une vision passéiste ? » .

La question peut avoir son intérêt. En effet, il s’agit de différencier la réponse des philosophes dans le contexte et les débats de leur époque et, derrière les réponses formulées, la percée visée, la critique des violences et des injustices de leur temps. En général, ils sont su pointer des problèmes qui s’expriment de tout temps.
De fait, selon la citation ou l’extrait de texte dont on se sert, reste à voir l’usage que l’on veut en faire, mais, et surtout, comment il peut nous permettre de souligner les aberrations, les travers et les points aveugles d’aujourd’hui.

 

[René]

Un compte rendu de notre échange. Question pour notre débat :
De la parrhêsia (Michel Foucault) ou peut-on être totalement vrai avec soi, vrai avec autrui, vrai sous le regard de l’autre ?

Nous étions entre 25 et 30 personnes, le débat était plutôt de bonne qualité, voire parfois assez complexe…mais Il est resté ouvert.
Un grand merci à Nadia pour la distribution de la parole. Il est intéressant de noter les règles qu’elle a souhaité préciser : parole donnée dans l’ordre des demandes, priorité aux moins-disants, notamment, de genre, lorsque les femmes s’expriment moins. Nadia interviendra si des personnes coupent les autres ou parlent sur autrui.* (Voir note à propos de l’animation de ce café philo)

Quelques échanges retenus

Rappel de la question :
De la parrhêsia (Michel Foucault) ou peut-on être totalement vrai avec soi, vrai avec autrui, vrai sous le regard de l’autre ?

Le « tout dire », est-ce parler vrai ?
Le « tout dire » exprime plutôt la non-discrimination dans un flot de parole, le « parler-vrai » implique de se sentir concerné par ce que l’on dit. La question du courage s’invite alors dans le débat. En effet, se sentir concerné exprime l’idée d’une prise de risque, celle de dire ce qui nous tient à cœur, c-a-d, d’assumer ce que l’on dit, d’en rendre compte.

Mais la question du « tout dire » soulève à elle-même des problèmes de fond :
– celui du mythe de la transparence : jusqu’où peut-on tout dire ? Sommes-nous transparents à nous-mêmes ? (Savons-nous vraiment ce qu’il y a au fond de soi ?)
Mais, par ailleurs, l’appel à vouloir tout dire dans une relation semble répondre du besoin de s’éprouver dans un rapport de confiance totale avec l’autre.  Ainsi, une partie du débat s’est orienté vers les questions du soi, de l’identité, des conditions par lesquelles le sentiment de soi, voire le « soi » existe.

Un autre aspect du débat s’est orienté vers les questions du risque d’être soi dans le rapport à l’autre. S’il est vrai que l’on devient soi par le regard de l’autre, que se passe-t-il dans le devenir soi, le devenir de la relation et le devenir de l’autre ?

Enfin, entre ces deux pôles, du soi et de l’autre qui s’élaborent l’un par l’autre, se tenait la question de la « vérité », de la possibilité de notre corps et de notre parole de faire vérité, d’exister comme vérité, de s’imposer comme « vérité ».

Ce sont essentiellement les trois pôles autour desquels s’est construit notre débat.

Or chacun de ces pôles posent de nombreuses questions :

Notons que les choses se présentent de façon complexe en soi, car elles sont données comme un tout à la conscience. C’est donc par des opérations de discernement que nous distinguons le « soi », l’autre et ce que nous nommons la vérité (qui, en fait, renvoie à ce que nous percevons de soi, de l’autre et de la vie en général).
> Ainsi, nous appréhendons le soi, autrui, la vie par des « filtres » (une culture, des mots, un langage, des biais cognitifs, voire par une « philosophie » > entendue comme une vertu par laquelle, on exerce son discernement dont on rend compte (notamment dans nos débats).

Je vais retenir trois interventions pour ce débat :
celle où il est dit : nous nous appréhendons sous forme de récits;
2°, la question qui demande : pourquoi notre débat s’est-il focalisé sur la question de l’existentialisme (qui, en réalité, renvoie à une question de liberté).
Et 3°,  je terminerai avec cette autre question : qu’est-ce que l’harmonie ?

Nous appréhendons-nous sous forme de récits ?
Deux observations, ici, celle autour du « nous » qui signifiait « tout le monde ». Le participant l’entendait ainsi : tout le monde sans exception, s’appréhendent sous forme de récit. Ce qui a soulevé d’autres questions :
– y compris les personnes qui passent aux aveux, celles qui livrent ce qui leur est intime ?
– y compris les personnes qui se scarifient, qui souffrent dans leur corps ?
Dans le premier cas, il semble que l’on fasse preuve d’honnêteté avec soi-même, et que l’on renonce à se protéger derrière des excuses, avec des récits et des histoires, tandis que dans le second cas, il semble que l’on se trouve dans l’incapacité de se mettre à distance de soi pour se protéger de souffrances qui s’éprouvent à même la chair.

Certes, nous comprenons qu’il y a entre soi et soi-même des « intermédiaires » (des sensations, des perceptions, des symboles, des sentiments…), mais peut-on dire que ce sont des « récits » (des fables ou des histoires) ? En effet, un récit s’entend comme quelque chose de construit, avec un début, un déroulement et une fin où l’on se monte un « film ». Pour le dire autrement, s’il y a une vérité effective de « soi », elle est avant tout un moment d’ébranlement de soi et, il est possible que ce moment ne s’appréhende pas sans crainte.
Seconde question : les intermédiaires ci-dessus (sensations, perceptions, symboles, sentiments, etc) contiennent-ils du sens en eux-mêmes ? Que disent-ils de soi ? Autrement dit, il est possible qu’il y ait plusieurs « couches » avant d’accéder à ce « soi », et que ces couches soient faites de différentes matières (structures/langages) se présentant sous la forme de sensations, d’impressions, voire de vide, d’angoisses, etc..). Pour l’instant, il est difficile de dire si ces perceptions de soi, ces phénomènes se présentent comme la matière du soi ou comme ce qui empêche d’accéder à soi ou d’être « soi » ?

Pourquoi notre débat s’est-il focalisé sur la question de l’existentialisme ?
La parole vraie suppose un rapport de vérité à quelque chose en soi ou à une situation, à des faits que l’on peut décrire. Or, ce qui est « soi » (à l’intérieur de soi) échappe à un saisissement complet et définitif de ce qui nous compose : d’une part, nous ne sommes pas la cause de « nous-mêmes ». Nous sommes nés de parents, ils nous précèdent et notre identité se constitue qu’en s’étayant sur un environnement relationnel qui lui précède également. Et, d’autre part, nos introspections sont limitées, tout comme notre mémoire, tandis que les mémoires de la jeune enfance sont engrangées sous forme d’affects, d’impressions, de sensations, si ce n’est de modèles comportementaux incorporés. Or, la plupart d’entre nous avons du mal à décrypter ses zones, à les faire parler, voire à les reconnaître (les accueillir), à les penser. Subsiste alors des décalages entre ce que l’on est, ce que l’on aimerait être, ce que l’on croit être. Ces décalages gagnent en complexité dans la rencontre avec autrui, lui-même confronté également à cette même complexité.
Et là, il a été question de « liberté » : peut-on s’arracher à nos déterminismes pour se penser librement ? Pour se détacher de nos déterminismes, tout en sachant contourner les limites de la raison, celles de nos perceptions, de sorte à atteindre/toucher à quelques vérités nous concernant ?

Et de l’harmonie ?
L’expérience a été rapportée de cette professeure de chant : Trouver sa voix. Cette professeure invite ses élèves à trouver leur voix, mais non à travailler une voix technique qui serait par la suite, artificielle, inauthentique, normée selon la mode du moment. Dès lors s’éprouve chez celui/celle qui parvient à trouver sa voix, une rencontre, un alignement de soi à soi-même. L’expérience peut avoir son intérêt en ce qu’elle est une manière, ponctuelle, certes, mais forte, de s’éprouver selon un accord à soi-même et, probablement dans un rapport à l’autre.
Nous ne voulons pas, pour l’instant, questionner la valeur de cette expérience, mais seulement, l’apprécier dans sa « subjectivité ». La question qui se pose est de savoir si cette expérience « d’unité » à soi-même, voire d’harmonie peut s’étendre aux autres aspects de soi et jusqu’où elle peut être partagée ?
L’accord à soi-même sur le plan de la voix, peut-il susciter le goût de le rechercher sur d’autres plans : la raison, les sentiments, des sensations, des impressions, des situations, des événements et leurs interprétations, etc. ? Cet accord et cette recherche sont-ils susceptibles de nous donner des repères pour tracer des chemins qui nous permettent de nous entendre sur ce que peuvent être le soi, la vérité, l’authenticité et la valeur d’une parole vraie ?

Fin du compte rendu.
Chacun est le/la bienvenu-e pour préciser sa pensée, poser des questions, exprimer ce qu’il/elle retient du débat et/ou des idées ci-dessus.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Extrait de texte : la pitié, un sentiment naturel
Jean-Jacques Rousseau (1755- Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, première partie, Folio, 1985, p. 86).

« Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir : c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix : c’est elle qui détournera tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs : c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée, Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté bien moins naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile que la précédente, Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. C’est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait  à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation. Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate et aux esprits de sa trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent ».

« La pitié constitue l’une des deux affections primitives de l’homme à l’état de nature, avec l’amour de soi dont elle compense la rudesse. Dans sa forme élémentaire, elle ne mobilise pas la raison et désigne la répugnance spontanée de l’homme à voir souffrir d’autres êtres vivants. Vertu d’autant plus naturelle et universelle qu’elle précède l’usage de la réflexion et si naturelle que les mêmes en donnent des signes sensibles. »
Le vocabulaire des philosophes II. Ellipses, p749

« Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur des hommes, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu ».
Essai sur l’origine des langues. Chap. IX, OCV, 395.

« Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant; un animal ne passe point sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce. »
Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, lère Partie. Classiques Hachette philosophie, p.63-67

 

 

[René]

Ecouter ici. Durée 2h02. Questions du public à 1h30 environ.

La conférence date de 2022, y sont évoqués vers 0H45mn le rapport à la mort, puis, l’initiation des jeunes filles et des jeunes garçons chez les Baruyas, mais aussi les parallèles qui peuvent être faits avec l’évolution des moeurs et des pratiques dans les démocraties.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Le café philo n’est pas un cours de philo ni un atelier de philo, mais un dispositif de la rencontre de la pensée (de la réflexion) – de celle des autres et de la sienne en train de se faire.

 

Echanger, débattre à plusieurs autour d’un thème s’apprend. Il ne s’agit pas de se donner raison ou de faire usage du groupe pour défendre sa thèse, pour dispenser tous les savoirs que l’on a acquis par ailleurs.

On assume, dans un café philo, les hésitations d’une pensée en train de se faire.

L’autre défi, dans un lieu qui assume une relative « anarchie » (un partage de la réflexion sans prise de pouvoir et sans discours d’autorité), c’est de rester attentif à l’idée de construire un débat structuré et structurant. Il s’agit de se disposer à faire évoluer le sujet en débat et à formuler les problématiques les plus prégnantes du moment par rapport au groupe donné.

Pour les personnes qui cherchent à dispenser un enseignement, nous les invitons à rédiger leur thèse, à faire des conférences ou à créer un cercle spécifique, mais non à faire usage de ce café philo, qui entend rester un dispositif destiné à la pratique d’une réflexion en partage.

Pour information, il existe des formations aux pratiques philosophiques. Nous nous en inspirons depuis plus de 25 ans de pratique, et nous continuons à apprendre.
Voir dans ce forum quelques références sur le cahier des charges de l’animateur, par exemple.

Voir ici, la formation proposé par Anda FOURNEL, diplômée en Philosophie, Sciences du langage et Sciences de l’éducation, accompagnée par Bilal Chérif, coordinateur des parcours philosophiques.
Téléphoner ou écrire à La Maison des Ecrits, 6 All. du Rhin, 38130 Échirolles
Téléphone : 04 76 09 75 20

 

 

[René]

Bravo à vous de tenir le flambeau 😉

Votre question : La reconnaissance sociale est-elle un besoin pour l’individu ?

Fondamentalement, pourquoi en serait-il autrement ? Toutes les anthropologies le montrent, il y a une lutte pour la reconnaissance. Toutes les psychologies le montrent aussi.
La question serait, pourquoi ce besoin premier, nécessaire, vital n’est-il pas d’avantage « reconnu », mais méprisé par les effets de systèmes (les institutions, les organisations, les puissances économiques et politiques), quand il n’est pas simplement méprisé par les luttes de classe (les cadres qui méprisent les techniciens qui méprisent les employés, les étrangers de seconde génération qui méprisent les primo arrivant, etc…)

Aujourd’hui, au XXIème siècle, nous avons tous les savoirs et les moyens de penser à un meilleur équilibre des rapports de pouvoir, nous comprenons de mieux en mieux les besoins et la psychologie des êtres humains, nous savons comment créer des systèmes éducatifs coopératifs, mais pourquoi est-ce que cela n’est-il pas davantage pris en compte et opérant dans notre monde ?
Si l’on fait des choix en fonction des informations que l’on a, il importe de se demander, d’où tenons-nous les informations et les savoirs que nous avons sur le monde ?

Sur un plan philosophique, on peut mobiliser l’insociabilité de l’homme en s’appuyant sur Kant ou Schopenhauer (les porcs-épics), mais vous connaissez cela par coeur, n’est-ce pas ?

« Le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut rien y tailler de tout à fait droit »
Kant (voir ici une explication de texte)

On peut également s’attaquer à cette question par son versant ironique : si chacun est mû par un besoin de reconnaissance, qui le premier va reconnaître l’autre ?

Sinon, je crois que vous savez que Axel Honneth a travaillé sur le principe de reconnaissance en philosophie, n’est-ce pas ? Voir ici : La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth

Pour revenir à la source de nos informations, cette semaine, j’ai écouté la synthèse d’Olivier Berruyer (voir ici, 45mn), qui rassemble des extraits d’interviews de nombre de ses invités

J’ai écouté aussi la théorie de Gilbert ACHCAR (professeur en étude du développement et relations internationales, cliquer ici pour l’écouter)
En s’inspirant de Norbert Elias, Gilbert Achcar défend l’idée que chaque civilisation génère son lot de barbarie.
A posteriori, nous pourrions lui donner raison.
Mais il nous faut précisément lui donner tort et montrer que nous pouvons faire autrement.
En sciences humaines, et en philosophie, on peut finir par tout démontrer. La question qui se pose est bien celle de l’éthique en première instance, que l’on pose au principe de ses idées qui, elles-mêmes, doivent s’appuyer sur une anthropologie (ce qui fait vérité pour les êtres humains) et des philosophies-épistémiques (comme se construisent nos savoirs) ?

Bon courage à vous.
Ps : personne n’est branché par la formation d’Anda Fournel ? Vous pouvez lui écrire directement, si vous le souhaitez / anda.fournel@gmail.com
Je suivais sa formation l’année passée à l’université de Grenoble. Là, il faut en profiter, c’est ouvert à tout le monde.

[René]

Un compte rendu organisé par thématique de notre échange
De la révolution des sentiments, qu’en est-il de nos émotions et de nos sentiments ? Quel rapport entre les émotions/sentiments personnels et ceux du collectif ?

Tout d’abord, un grand merci à Sophie Wahnich (ses publications sur le site HAL Sciences ouvertes sont ici) qui nous a fait la surprise de participer à notre café philo. Elle a pris place discrètement parmi les autres participants et a tenu à s’inscrire dans notre mode de fonctionnement (en demandant la parole à son tour, en faisant proposition de ses interventions, sans les imposer par des tournures d’autorité), et en rajoutant prudemment, « il me semble », lorsqu’il fallait distinguer les faits de leur interprétation.

Un préalable à préciser en tant qu’animateur
Je n’ignorais pas que le sujet des émotions / sentiments, tel qu’annoncé en introduction, était trop ouvert. S’il m’a été inspiré par l’ouvrage et les travaux de Sophie Wahnich (ici, des conférences avec des prises de notes sur notre forum), j’ai bien senti le grand écart « conceptuel et paradigmatique » qu’il fallait opérer pour joindre tous les bouts : entre les émotions telles que les définissent les neurosciences, la psychologie, l’éthologie, la philosophie, les approches du développement personnel et, par ailleurs, les émotions du collectif selon une approche à la fois historique et anthropologique de Sophie Wahnich.  La gymnastique n’a pas été parmi les simples pour rester à l’écoute d’organiser le tout, spontanément, dans un débat.

Cela dit, pour ce « compte rendu », j’ai malgré tout repéré quelques thématiques et questions. Précisons que chacun des participants, et tout lecteur de ce forum, peut se prêter à l’exercice du partage de sa réflexion ou des questions qu’il se pose, plus bas et à la suite de ce message. Merci de votre attention.

Plusieurs thématiques se sont entrecroisées durant notre échange, les voici résumées :

– Du rapport entre émotion et sentiment sur le plan individuel et collectif,
> Comment l’historicité personnelle s’articule avec celle du collectif (l’histoire qui est faite de ce collectif et les discours qui y sont tenus) ?
>> de soi à soi-même, de soi aux proches, de soi à des collectifs (communautés), de soi à l’institution, à l’Etat (le territoire), à la nation (la population dans sa diversité et répondant des mêmes lois sur un territoire donné) : comment les émotions et sentiments circulent de proche en proche et constituent un « collectif », une identité de valeurs et d’appartenance à un pays donné ?

– De l’émotion et de nos difficultés personnelles à les vivre, à les éprouver, à les reconnaître, à les partager (mais pourquoi donc avons-nous des problèmes avec nos émotions ?)
> Ce que demande le travail sur soi pour « intégrer » (assumer, reconnaître, intégrer ou accueillir) ses émotions (tous les registres de nos émotions ?). Jusqu’où savons-nous, pouvons-nous toutes les intégrer ? Nos émotions – certaines d’entre elles, peuvent-elles être « dangereuses » pour nous-mêmes ?
> Dès lors, si nos émotions nous emprisonnent, comment faisons-nous « lien » avec le collectif dans lequel, nécessairement, nous sommes inscrits. Sommes-nous un empire dans un empire ? contesterait Spinoza (et plus prosaïquement tout sociologue et anthropologue).

– Du rapport entre l’émotion animale et l’émotion des êtres humains.
>  L’émotion animale est-elle la même (de même nature, expression, sensibilité) que l’émotion humaine ?
>  L’émotion des animaux domestiques,  du petit élevage d’une ferme,  de l’industrie alimentaire et celle des animaux sauvages doit-elle être considérée sur le mode d’une égalité de principe ?
> A quoi, conceptuellement, rattacher les animaux, l’environnement et la nature elle-même puisque nous dépendons d’eux, et que les actions que nous avons sur eux ont des répercussions sur nous ?
> Comment la sensibilité à l’égard des animaux devient-elle un objet social sensible, politique, voire polémique ou, à l’inverse, comment cette question de la sensibilité à l’animal va-t-elle se trouver marginalisée ?

– De la socialisation par les outils informatiques et de la socialisation dans la vie réelle.
Comment se structure une nouvelle carte émotionnelle de nos relations et de la socialisation en train de se faire dans le monde d’aujourd’hui ? (Une schizophrénie numérique, voir Anne Alombert pour cette thématique, ici ) C’est comme si les lieux de la fabrique de notre « socialisation » (de nos appartenances) se multipliaient à ce point, que nous n’appartenions plus à rien de « concret », d’opérationnel, d’effectif. Sommes-nous incarnés ou désincarnés entre le monde des « Idées » et la réalité du monde ?

Clairement, nous ne pouvions pas répondre à toutes ses questions et, si nous n’en avions prise qu’une seule, il m’aurait fallu mieux la préparer en amont. Mais je m’en explique plus bas, dans le paragraphe : le café philo n’est pas un cours de philo ni un atelier de philo, mais un dispositif de la rencontre de la pensée (de la réflexion) – de celle des autres et de la sienne en train de se faire.

La question de la définition des émotions
Bien que la frontière entre émotion et sentiment ne soit pas hermétique, généralement, les distinctions données par les neurosciences ont fait école : les émotions se mesurent et s’objectivent dans des signes physiques (battements de coeur, pupilles dilatées, frissons…),  tandis que les sentiments sont ressentis plus profondément, ils sont liés à des affects, à des souvenirs, à des scènes, à des histoires, à des attachements, ils sont intimement et profondément associés à une idée de sens. Les émotions, elles, restent, momentannées, elles connaissent un pic qui, si on le laisse faire, va en s’amenuisant.

Mais Sophie Wahnich, d’un point de vue anthropologique, situe d’emblée l’émotion comme « informée », puisque l’émotion nous met en action, avant même que la conscience n’en soit « avertie ». Par exemple, la peur, le plus souvent, fait fuir. Dans tous les cas, la peur allume tous nos circuits d’alerte et pré-conditionne les décisions que nous allons prendre. Puis, lorsque la tension émotionnelle s’attenue, on peut revenir à soi, dérouler le fil des événements. Dès lors, par un retour sur soi, il est possible de reprendre les séquences de penser qui se sont succédées (approche chronologique, associative) pour tenter de comprendre les enchaînements cognitifs par lesquelles notre pensée s’organise (approche typique de Hume). Plus loin, sur le mode introspectif, on peut tenter de situer l’origine sur un plan vertical de nos pensées, voir de quelle manière elles sont liées à notre passée, à notre éducation, à notre enfance. Et sur un autre plan, en extériorité à soi-même, on peut questionner les référents (les savoirs, les ouvrages, les sciences, les influences, les auteurs, etc.) à partir desquelles on se pense (on se met à distance de soi). En somme, on pense toujours à l’aune d’un référent, à vrai dire, à l’aune d’un ensemble de référents, qui font culture et civilisation selon les régions du monde qui nous ont influencées.

Ainsi, il y a un sens immédiat dicté par l’émotion et un sens « réfléchi », qui s’amorce dans un second temps. Là peuvent s’élaborer des arborescences de sens selon les registres introspectifs ou informationnels (lecture, littérature, sciences humaines, religion, etc..) dans lesquels on puise ce qui nous inspire et, par lesquels on finit par se définir soi.

Nous n’avons pas abordé l’idée de volonté comme mode de représentation du monde. Mais intervient ici l’idée d’une « volonté » (Schopenhauer ou Nietzsche) ou encore une intention (phénoménologie, Husserl), sans omettre une « perception » (de Hume à Merleau-Ponty) qui peuvent contribtuer à structurer notre ontologie (le sentiment de soi). Voir Philippe Descola (ici, dans les Idées Larges) ou Sophie Wahnich (ici, conflits et projets) et d’autres auteurs et disciplines qui soulignent le lien inéluctable et nécessaire entre soi et autrui. On ne peut devenir soi que par autrui. En ce sens, toute émotion est adressée et, peut-être, initialement, nous a-t-elle été adressée (transmise) ?  Il n’est pas impossible que nos émotions les plus profondes nous aient été transmises, ou que nous les avons intégrées/intériorisées par « imititation »- adaptation à l’alentour social qui s’impose à nous. Si l’on devient soi par autrui,  y a-t-il une cause, une trame de fond, des intentions à partir desquelles nous nous faisons advenir comme être humain et comme humanité ?

Si l’émotion n’était qu’animale (et bien que la structure de nos émotions s’inscrive dans la théorie darwinienne), elle ne nous poserait pas de question. On peut imaginer qu’on se prélasserait dans sa condition animale et ses instincts sans se poser de question : la cause serait entendue, admise, ritualisée pour qu’elle n’envahisse tous les espaces de notre vie, et elle ne nous poserait pas de question morale, on s’y adonnerait selon un rythme convenu, et sans état d’esprit particulier. Or, la condition humaine est telle qu’elle est traversée par des questions existentielles. Nous nous serions auto-détruit si nous nous étions laissés gouvernés que par des instincts animaux et en les systématisant comme règle de vie. Ce n’est pas à quoi l’humanité aspire : nous souffrons lorsqu’il y a trop d’injustice et, partout dans le monde, nous nous sommes dotés d’institutions (ou de structures symboliques) pour nous gouverner. Il n’est de groupe humain qui n’ait inventé ses dieux, ses mythes et qui ne se structure sans se prédéfinir selon une architecture du bien et du mal.

– Du traitement de l’animal dans la société de consommation, voir le lien ici (l’association L214) qui a été mentionnée lors de notre débat)

Du rapport entre l’émotion personnelle et collective.

Toute la difficulté, lors de notre débat, a été de tirer ce lien d’un rapport entre soi et le collectif (les émotions, le sentiment du soi et celles et ceux du collectif, par exemples : le sentiment national, les Gilets Jaunes, « Nous sommes Charly », Me Too, le sentiment de la valeur « démocratique », de sa sensibilité à l’environnement, à la cause animale, etc.), tous ces termes renvoient à des « appartenances », à des sensibilités, à un rapport à soi et à l’autre, à tout ce qui existe dans la société et le monde en général.

Mais, dans un premier temps, ce qui se présente à sa conscience, en tant que sujet, ce sont nos émotions, c’est SOI, on se sent soi plus ou moins distinctement. SOI s’impose à sa conscience et, éventuellement, on ne parvient pas à distinguer autrui sans le ramener (le rapporter) à soi. Cela peut faire référence à l’ensoi de J.-P. Sartre – L’être et le Néant. C’est à partir d’une « absence à soi », d’un point aveugle en soi (de l’impensé) qu’on se projette dans le monde. Pour reprendre l’exemple de Sartre de la femme qui court pour rattraper le bus, elle est toute entière dans la course pour le rattrapper, elle ne se voit pas en train de courir pour le faire. On est projeter dans la vie ainsi, on court sans avoir une conscience claire de nos raisons et donc, à partir d’un point aveugle. Ce point aveugle porte en lui la possibilité de faire disparaître le monde alentour en raison du fait qu’il rend aveugle au monde, comme s’il envahissait la conscience de ses convictions (typiquement le narcissisme pathologique de Macron en illustrerait la figure).

Cela dit, il semble que la plupart des gens sont généralement conscients de leurs émotions, en particulier parce qu’ils en souffrent ou parce que, nécessairement, chacun est tenu à des comportements structurellement normés pour exister dans un groupe, ne serait-ce que pour échanger avec autrui, se faire comprendre, partager des émotions, se sentir, en somme, « relié ». Ainsi, le sens de l’amour, des peurs, de la justice, des hontes, du courage, y compris le sentiment de « soi » varient d’une époque à l’autre, d’un lieu à un autre. On peut soutenir que c’est à partir de cet « invisible » (l’alentour indisctinct) qui nous enveloppe et qui nous précède, que la société advient à travers nous, et que nous la faisons exister. Tout ce qui nous entoure constitue un invisible à partir duquel on se fait advenir (on se métabolise soi peu à peu) de même que nous métabolisons notre monde en devenir.

Je vais terminer sur une référence que Sophie Wahnich a évoqué et qui m’a questionnée, l’article de Patrice Loraux: Les disparus. Accessible ici sur Cairn Info.

Patrice Loraux, les disparus, les figures/modalité de la honte.
Et, les impasses de la pensée.

Patrice Loraux (philosophe) rapporte la mise en scène des disparus argentins. Voici la réprésentation que le gouvernement Pinochet en a faite : « On emmène ces gens, qui sont destinés à disparaître, en hélicoptère, on les lâche au-dessus de la mer, avec les pieds lestés d’une pierre. Et c’est là que se joue l’insupportable: est-ce qu’un œil d’homme est capable de supporter ou de ne pas supporter le moment de l’impact, où le corps disparaît radicalement dans l’eau ? »
Fin de la citation de l’article.

Ce que nous en avons dit (résumé subjectivement retenu)
La mise en scène (la publicité, le média, le journaliste, le pilote d’hélicoptère, etc.) dit en s’adressant à tout un peuple : voilà ce que l’on fait de vous.
Or, ce que l’on fait à une personne, c’est à tous, symboliquement, virtuellement et potentiellement qu’on le fait. On intériorise dès lors une honte, une peur, sinon le trauma d’exister.

Questions qui se posent à la suite de cette scène : quelle honte je porte en moi d’une disparition ou d’un trauma non représentable ?
Il y a ainsi des strates de honte qui se sédimentent si loin dans l’ensoi qu’elles sont « irreprésentables. » Elles sont néanmoins agissantes (opérantes) dans la manière dont elles façonnent le sentiment de soi, dans la définition de qui l’on devient. Il y a alors des hontes qui deviennent « silencieuses », inaudibles, inconscientes. Et il y a en d’autres qui « saignent ».
Il est préférable d’entretenir celles qui saignent, car on peut en tirer le fil d’un rapport au sens, d’une réhabilisation de son sentiment d’appartenance à l’humanité.
Toute la question va se poser là : que puis-je accepter que l’on fasse à l’autre, mais aussi à moi en tant qu’individu puisque, intimement, on le fait à l’humanité en soi et, ainsi, à toute l’humanité ?

Autrement dit : jusqu’où pouvons-nous faire parler l’humanité en soi ou, à l’inverse, la taire ?
Autre question : lorsque nous nous levons, quelle humanité, quelle dignité, quel affect, quel sentiment de soi, quel rapport à l’autre mettons-nous en mouvement ?

Fin du compte rendu, subjectivement rédigé.
Merci à tous pour votre participation.
Un grand merci à Sophie Wahnich de nous avoir gratifié de sa présence.

Un mot concernant la présence d’auteurs et/ou de professeurs fréquentant les cafés philo. Merci à eux de ne pas les snober et de participer à un partage des savoirs et de la réflexion à hauteur du citoyen lambda. Et merci au citoyen lambda de se prêter à l’exercice du partage de sa pensée en train de se faire.

L’intérêt des cafés philo résident dans la potentielle diversité des rencontres qu’il permet, diversité en termes de formation, de croyance, de niveau d’étude et d’origine de tous les participants. Mais, mettre en discussion une question, un sujet ou un extrait de texte requiert une discipline de la pensée dans la mesure où l’on souhaite que l’échange reste ouvert.
Il s’agit de combiner à la fois le questionnement, l’exploration et la structuration d’une pensée en train de se faire. Dans le même temps, on veillera à lutter contre les réponses toutes faites, les rivalités d’égo, les idées convenues, et, bien entendu, les généralisations abusives, les citations à l’emporte pièce, la récitation de ce que l’on sait, etc. On assume une quête que l’on met en partage et un rapport de questionnement à soi et à l’autre.

Dans le message ci-dessous (en préparation), quelques éléments pour tenter de répondre à cette exigence de penser, qui n’enferme pas, mais qui ouvre des possibles pour cheminer en terrain inconnu. A ce propos, et pour terminer avec Patrice Loraux, je suis tombé sur les prises de notes de l’une de ses conférences intitulée : Du bon usage de l’impasse dans la pensée (voir ici).

Trois ou quatre extraits :
4- Un rat très malin sort trop vite du labyrinthe ; un rat qui l’est moins se heurte partout mais dessine ainsi le dédale. Sorte d’apologue chinois.

5- Ni trop génial ni trop borné un philosophe comme Aristote se heurte aux difficultés mais ainsi il les indique, persévère et poursuit pensivement sans se perdre dans aucune aporie abyssale.

6- Modifions la fiction en supprimant l’observateur (vérificateur, psychologue cognitiviste mesurant les performances…) : la pensée exige de n’être pas placée sous surveillance.

7- On le comprendra mieux plus tard : c’est un labyrinthe dont il n’y a pas à sortir à la différence de la Caverne de Platon.

Un schéma inspiré de notre échange

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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