Crise ou névrose existentielle, peut-on en sortir ?
Nous étions une poignée de participants, six, et la question a émergé de l’échange qui précède le débat.
Crise ou névrose ?
Dans un premier temps, on ne fera pas la différence et surtout, le terme névrose n’est pas utilisé dans un sens médical ou psychanalytique. On évoque néanmoins par ce terme l’idée d’une résistance au changement, celle de tourner en rond dans ses pensées, de s’y perdre, mais de toujours retomber au même point, autrement dit, de ne pas avancer. C’est peut-être l’idée également d’avoir érigé en soi et autour de soi un système de défense pour préserver sa routine, mais au risque de s’enliser. Le maintien de cet équilibre-déséquilibre se régule par des éclats, des fuites plutôt que par une réflexivité, des distanciations qui ouvrent sur des prises de conscience, des évolutions, voire des transformations.
Quant à la crise, elle est un moment, un inattendu, un entre deux à saisir, une perspective à dégager. Elle peut être une opportunité pour amorcer un mouvement, mais il convient d’en dégager les enjeux. De la lecture de la crise que chacun fait, ou qu’une société peut faire d’elle-même, naîtront des possibles, des chemins à explorer.
La question existentielle est centrale.
De ex-sistentia, c’est le fait d’être « hors » qui présuppose un ex sisto, c’est-à-dire une provenance. En effet, l’effectivité de l’existence n’est jamais sans un avant, sans un précédant et, philosophiquement, elle n’est pas sans essence. Autrement dit, l’existant n’apparaît pas sans un ensemble de caractéristiques propres (une ontologie) qui dépassent les manifestations de l’existant : l’être ne se limite pas à son apparente manifestation. Mais Sartre renverse ce rapport de cause, l’existence précède l’essence, l’être humain la crée. Du point de vue phénoménologique, et selon Sartre, l’être humain résulte de contingences, d’une suite de hasards, il est simplement un être-là. Aveugle à ses origines, il s’invente des croyances, des allégories, des paraboles pour justifier (avec une mauvaise foi typiquement existentielle) ses choix, les causes de son existence, son déterminisme : je suis ce que je suis en raison de mon passé. Selon Sartre, l’être humain ne peut s’imaginer absolument libre, tant il s’est habitué à obéir, à subir ses choix, à se trouver des raisons supérieures que lui-même s’invente, faute de les assumer en son propre nom.
Laissons Sartre à sa philosophie pour l’instant, mais retenons l’idée d’une angoisse existentielle comme principe selon lequel, notre propre liberté pourrait nous paraître effrayante si nous devions en réaliser pleinement l’effectivité. Notre liberté, de même que notre mort ou tout ce qui symbolise notre fin, le néant, le vide, la vanité de nos raisons : la vacance de notre vie nous effraye.
Comment bénéficions-nous de plus de liberté, alors que dans le même temps, nos choix semblent plus restreints ?
C’est une sorte de paradoxe qui a été soulevée à côté de la question de l’existentialisme.Nous n’avons jamais été aussi libres en ce sens que l’on peut choisir son genre, avoir accès à toutes sortes d’informations, de formations, de vidéos ; on peut communiquer virtuellement avec tout le monde et pourtant, nous sommes comme enfermés en nous, dans un monde restreint à nos limites physiques, à notre espace devant notre écran. Selon la philosophe, Anne Alombert (note 1), le ici-et-maintenant présent à son corps et présent à autrui, autrement dit, le rapport à soi-même et à notre environnement social sont mis en suspens par l’usage des écrans, par les IA et la gestion des données opérés par les GAFAM. Mais, le seul intérêt de ces gestionnaires des flux d’informations est de retenir notre attention aussi longtemps et aussi totalement que possible. On se convainc que l’on s’en sert, qu’ils sont à notre service, alors qu’ils jouent avec les zones addictives de notre cerveau (comme les cigarettiers le font avec la nicotine). De fait, s’opère en soi une schizophrénie, on se trouve vidé du sentiment de soi, un soi qui se laisse habiter par l’intensité des images et des sensations que les IA capturent pour nous. Bientôt coupé de nous-mêmes, saturés et cognitivement épuisés, tandis que règne un grand vide alentour, l’absence d’interaction réelle et l’absence de socialisation ayant achevé de vous rendre étranger à nous-même.
La schizophrénie, c’est-à-dire, la division de soi, s’opère précisément là : nous croyons être les images qui nous ont submergés (perception de soi et sentiment de soi sont confondus), tandis que nous sommes vidés de notre propre « moi ». Nous n’avons pour ainsi dire, plus aucun repère pour amorcer une recherche de ce « moi » (que peut-être nous n’avons pas su, initialement, contacter, d’où la difficulté, voire l’impossibilité de le re-connaître : c’est particulièrement puissant pour les enfants qui ne socialisent surtout qu’avec les écrans).
A l’intérieur comme à l’extérieur ?
Dans le monde réel, la croissance démographique aidant, les villes deviennent de plus en plus denses, plus anonymes, toutes identiques à elles-mêmes avec leurs enseignes commerciales franchisées. Plus personne ne se connait ou ne se reconnaît. Nous devenons anonymes à nous-mêmes, comme aux autres. Ces autres, conduits également par des IA, qui ont choisi pour eux leur destination professionnelle, touristique ou estudiantine. Que se passe-t-il ? Peut-être n’avons-nous jamais su ou peut-être ne savions-nous pas jusqu’à quel point notre « soi » se construit dans des interactions avec autrui. Notre soi et le sentiment de soi se construisent dans un rapport au corps, dans un rapport à des présences physiques, éprouvées, ressenties, dans un bain sensoriel que seule la présence effective rend tangible et incarnée, tandis que les images de surface qui s’animent sur nos écrans finissent par nous vider de notre énergie.
Citons Gunther Anders qui, en 1956, n’a pas manqué de lucidité quant aux effets des écrans, ceux de la télévision. Selon le philosophe, c’est la voix de l’État qui s’invite au cœur du foyer : « Ce qui désormais règne à la maison grâce à la télévision, c’est le monde extérieur – réel ou fictif – qu’elle y transmet. Il y règne sans partage au point d’ôter toute valeur à la réalité du foyer et de la rendre fantomatique – non seulement la réalité des quatre murs et du mobilier, mais aussi celle de la vie commune. » L’obsolescence de l’homme.1956, p.123.
Avec les IA et l’omniprésence des écrans, nous sommes passés à un autre niveau de réalité. Elle est numérique et incorporée, c’est l’Etat et les Gafam qui parlent pour nous, qui dessinent le monde dans lequel, nous croyons faire des choix.
Se fuir soi-même, est-ce bien nouveau ?
Depuis l’antiquité, on connait l’idée d’être étranger à soi-même ou le risque de le devenir. Diogène, en dormant dans son tonneau, est parfois interprété comme un retour à la nature pour contester la philosophie bourgeoise et les normes citadines de son époque. Plus près de nous, Durkheim, avec le concept d’anomie (l’absence de normes), dit la perte de nos repères lorsque les sociétés sont confrontées à des évolutions trop rapides pour que les individus qui les composent s’y retrouvent. Entre temps où, durant la Révolution de 1789, les sujets du roi que nous étions s’émancipent dans un même mouvement de son autorité, de sa justice et de la religion. Le renversement de paradigme est total : il s’agit d’être des citoyens libres et égaux entre tous, et non plus les sujets du roi. Mais alors, qu’y a-t-il de nouveau avec la crise que nous vivons en 2024 ?
Les civilisations n’en sont pas à leurs premières crises. faisons-nous face à une situation plus grave qu’autrefois ? Le problème que nous vivons est-il comparable à celui d’antan ? Pour l’homme de l’antiquité, pour le citadin d’aujourd’hui, pour le révolutionnaire derrière les barricades, pour le manifestant anti-bassine ou encore pour le soldat, les fins de règne, les sacrifices consentis et le risque pour sa propre vie sont-ils comparables entre eux ? Précisons notre question.
Hier est-il comme aujourd’hui ?
Chaque homme, celui de l’antiquité, celui du 18ème et celui d’aujourd’hui, éprouve-t-il la même dimension du tragique ? Cette question comprend deux niveaux, celui de la personne face à son tragique et celui de l’époque tout entière dans laquelle elle vit. L’éprouvé de soi se vit-il de la même manière, et indépendamment de l’époque dans laquelle on se trouve ? Peut-on seulement répondre à une telle question ? Oui, on le peut en ayant une pratique prudente de la comparaison et en se gardant de tout systématisme. Nous savons que la conscience de soi, de nos rêves, de nos espoirs et désespoirs sont intrinsèquement liés à la société (culture, religion, économie, régime politique) dans laquelle nous vivons, or l’histoire et la sociologie nous informent des luttes, des structures sociales et des croyances selon les lieux et les époques. Nous avons bien ici deux ordres de connaissance que l’on peut mettre en rapport, celui que nous rapportent les sciences humaines sur la personne, dont on sait que sa génétique et sa psychologie n’évolue qu’à la marge sur des millénaires et, par ailleurs, la connaissance que nous avons sur son environnement social, historique, économique, biologique, etc. qui, lui, reflète comment vivent les individus, comment ils se représentent leur monde, comment ils font société. (voir Norbert Elias et le sentiment de soi, de Georges Vigarello, note 2).
L’homme d’hier est comme celui d’aujourd’hui ?
Ainsi, l’épreuve du tragique de l’homme de l’antiquité peut se mettre en regard à celui de notre époque. L’Apologie de Socrate nous dit le désarroi de ses amis lors de sa condamnation, elle nous dit également ce que peut faire une démocratie corrompue à un homme reconnu comme étant le plus sage de son époque. Mais précisément, Socrate, celui qui ne sait rien, fait l’hypothèse de ce que sera son âme une fois débarrassée de son corps : toute sa conscience, ramenée à son âme (c’est elle qui pense, et non la matière du corps dont les sens forment un voile), s’en trouvera éveillée. En somme, durant l’Antiquité, il est impossible de ne pas imaginer un « arrière-monde », y compris pour le plus rationnel des philosophes, Socrate. Lors de la Révolution, une nouvelle ère s’ouvre, celle de se reconnaître comme des citoyens libres et égaux entre tous, tandis que la science se fait « positive »(positiviste). Mais aujourd’hui, tout nous menace, les méfaits de l’industrialisation, les mensonges des politiques, la manipulation de nos données par les IA, les procédures automatiques qui nous guident comme des robots, mais c’est aussi l’absence de justice tant nationale qu’internationale, la menace de la raréfaction des ressources qui semblent être facteur de guerre, plutôt que de coopération.
De fait, c’est comme si l’homme ne tirait aucune leçon de son histoire. Précisons : je ne dis pas que l’histoire a un sens, mais que l’homme sait, normalement, tirer des leçons de son histoire, de ses expériences passées, les Constitutions ont évolué, n’est-ce pas ? Nos techniques ont également évolué. C’est la capacité réflexive de l’être humain, il sait revenir sur ses actes, ses motivations, sur sa pensée pour la repenser. C’est une potentialité, c’est une possibilité, un pouvoir. Notre contrat social peut-il encore s’affiner ? La question n’est pas irraisonnable, elle est au fondement des valeurs de la démocratie.
Allons plus loin dans le constat d’aujourd’hui, c’est comme si l’homme ne tirerait absolument plus rien de tous les savoirs accumulés par la diversité des sciences et des universités, comme si son imaginaire et en même temps sa « raison » n’étaient plus en usage, n’étaient plus des recours. C’est le concept de nihilisme qui caractérise notre époque selon E. Todd.
Toutes les cartes ont-elles été jouées ?
Ainsi, comparativement aux époques passées, il existait la possibilité de croire en son âme et à partir du XVIIIème en une capacité citoyenne en s’assumant comme des êtres humains libres et égaux en droit. On pouvait compter sur la science et en des valeurs humanistes susceptibles d’ouvrir une nouvelle ère. Aujourd’hui, même ces potentialités semblent en berne. L’avenir est compromis, on ne voit même pas quel sacrifice faire pour racheter une cause possible. Il ne reste que des poches de résistances, des formes de sécessions spontanées et déjà taxées de complotistes, violentés par la police. Des intellectuels-lles (Sophie Wahnich, Joelle Zasck, Barbara Stiegler, Edgar Morin, David Cayla, Nicolas Framont, François Begaudeau, Frédéric Lordon…) proposent des analyses, donnent des repères, nous alertent, mais ils sont peu diffusés dans les médias confiés à des groupes capitalistes par nos gouvernements. Selon Rémi (l’un de nos participants), ce sont des résistances qui disent des possibles mais c’est fragile. Autrement dit, ces résistants ciblent bien quelques ennemis et offrent des regards, proposent des débats, donnent la possibilité d’entrevoir des perspectives dès lors qu’on se dit responsable à l’égard de soi et d’autrui, dès lors qu’on se sent concerné, non seulement par soi-même, mais aussi par ce qui se passe à l’échelle des nations, du monde et de l’avenir de nos enfants. Les valeurs et le projet démocratiques ont-ils encore un avenir ? Peut-on faire évoluer la réflexion et les pratiques démocratiques ou faut-il abdiquer et se contenter de la sagesse de son détachement ?
Les enjeux aujourd’hui sont d’ordre mondiaux et ils n’ont rien de personnel ou d’individuel, le monde est massivement structuré par la violence de l’économie, la domination des gouvernements, de leur administration et de leurs IA. Ils ont tous intérêt à défaire les liens sociaux, à nous rendre étrangers à nous-mêmes. De fait, Les seules échappatoires qu’on observe ressemblent davantage à des fuites, à des relents du religieux ou à des techniques du bien-être plutôt qu’à une prise de conscience des enjeux collectifs auxquels nous sommes confrontés.
Que faire ?
Les révolutions et les prises de conscience ne se commandent pas, mais elles naissent néanmoins de discours, d’émotions (d’espérance raisonnable ou irraisonnée), elles naissent d’un sentir commun, du sentiment que nous, en tant qu’êtres humains, partageons une communauté de valeurs et d’intérêts. Les révolutions naissent aussi de l’indignation, d’une demande et d’un besoin de justice. Cette demande et ce besoin peuvent provenir d’une analyse de la situation qui doit être faite sans concession, en se basant bien sur les faits et les rapports de forces qui ont lieu. Trop de détachement, de refus de voir les choses ne conduit qu’à du repli sur soi. Un tel répit (celui du repli) ne peut être que de courte durée en attendant de voir que tout s’aggrave. Certainement faut-il être à l’écoute des résistances, de ceux qui critiquent l’hégémonie, dénoncent le non-respect des droits, les tueries de masse commanditées par les États, lesquels continuent à faire commerce entre eux, et sur le dos des populations, comme si ceux qui étaient au pouvoir n’apprenaient rien du mépris des anciens, mais se contentent de le reproduire. Si nous ne voyons pas cela, comment prêter main forte quand les occasions se présentent ? Qui soutenir dans la lutte, alors que ne rien dire, ne rien faire, c’est, du point de vue du pouvoir, consentir. Le pouvoir n’attend rien d’autres de nous que nous soyons sages, satisfaits du peu et de notre sort. Le repli est-ce déjà de l’abandon et, s’il est un luxe, de quoi est-il l’attente ?
Note 1: Anne Alombert. Sortir de la schyzophrénie numérique. Entretien ici. Durée 36mn
Note 2: Norbert Elias, une introduction ici. Le processus de civilisation. (par une étudiante en socio). Durée 24mn
– Norbert Elias par lui-même. Un cours sur son projet sociologique. Durée : 50mn
– Le sentiment de soi. Georges Vigarello. Une recension pour l’université de Louvain. Pdf
– Une conférence (insupportable de narcissisme et d’entre soi, mais je ne trouve pas de bonne vidéo de son enseignement) de Georges VIGARELLO, à Monaco. Durée 1h54. Reste que l’ouvrage : Le sentiment de soi, est remarquable, savant, accessible et fort bien référencé.
ps : la thèse de fond qu’il faudrait discuter dans son ouvrage tient dans la dimension de l’émancipation que l’auteur met en valeur. L’émancipation de soi, par la prise de conscience d’un sentiment de soi qui s’individualise (avec la sécularisation, l’économie, le progrès), doit-elle aller jusqu’au séparatisme des uns et des autres, alors même que nous nous construisons en regard des uns et des autres ?
Mais ce n’est pas la thèse de l’auteur qui ne voit qu’un long processus d’émancipation en marche à l’échelle de l’occident, et peut-être du monde. Mais sa thèse et ses références sont fort utiles et bien agencées.
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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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