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Compte rendu : Nietzsche et l’éternel retour
Nous étions une trentaine de participants. Merci à eux pour leur participation.
Deux questions principales accompagnaient la citation de Nietzsche se rapportant au thème de l’éternel retour.
– Comment le comprendre ?
> En vue de quoi cette expérience de pensée est-elle formulée ? Que vise l’auteur ?En tout état de cause, plusieurs angles de lecture ont été adoptés. Nous pouvons les résumer dans le schéma ci-dessous :
Il n’est pas impossible que Nietzsche ait fait l’expérience de lui-même par un questionnement sans concession, sans filtre, voire sans « symbolique » (sans arrière-monde) pour découvrir une vérité à même la nature, à même le corps et la physiologie de l’être. La maladie l’a-t-elle rendu « fou » ou est-ce sa recherche « pionnière » dans un rapport sans concession au corps qui a fini par le perdre ? La question reste ouverte. En attendant, quels enseignements tirer de sa recherche (de son expérience de vie) et de certains aspects de sa philosophie ?
Rappel de la citation :
« Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : ” Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement – et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. Un éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières !”
Nietzsche (1844 – 1900). Aphorisme 341 du Gai Savoir, 1882 (Wiki, ici)Comment comprendre la citation :
Restons sur le plan d’une lecture subjective (symbolique, métaphorique, fictive), car une interprétation littérale nous limite à une logique aveugle à l’imaginaire. Remarquons que ce ne sont pas seulement les événements qui se reproduisent, mais également ce qui s’éprouve, les choix, les plaisirs et les douleurs. De fait, c’est aussi notre expérience d’être et de ressenti qui se revivent perpétuellement.
De là, parmi les participants présents, l’idée d’acceptation totale de tout ce que l’on est et éprouve semble faire son chemin.Acception passive ou active ?
Distinguons à ce niveau, l’acceptation « passive » (subie, voire résignée avec l’idée de destin qui lui est associée), alors que Nietzsche évoque par ailleurs, l’amor fati (l’amour du destin), c’est-à-dire, approuver, épouser totalement tout ce qui est. Il s’agit-là plutôt d’un principe de reconnaissance, mais Nietzsche n’emploie pas cette expression. Elle laisse en effet supposer un ego dans le contentement de soi (donc, une division structurelle entre un « soi » et un « soi-même » (la conscience et ce qu’elle observe d’elle-même).
Or, c’est un démon (daïmôn – Grèce Antique, idée d’esprit qui renvoie à une divinité, et non à un « démon ») qui s’insère dans ta plus solitaire solitude, autrement dit, là où personne ne peut se rendre, sinon la vérité de ta conscience non séparée d’elle-même. Là où demeure ta première vulnérabilité, là où l’on craint de faire entrer qui que ce soit, et d’être à jamais aliéné.
Question : combien de temps et selon quelle intensité peut-on soutenir cette expérience d’une conscience dans la présence seule à elle-même ?> Mais le « savoir est gai » selon Nietzsche, et l’enfant y a accès. Autrement dit, il y a une innocence de l’enfant et une pulsion de joie, un élan de vie qui sont en eux-mêmes « joie totale ». L’enfant se caractérise précisément par l’innocence qui l’animent, c’est-à-dire, une positivité naturelle, pleine, absente à elle-même, entièrement donnée, c’est la joie qui motive ce qui porte l’enfant. C’est précisément à cet endroit que l’enfant peut se trouver blessé par la volonté d’autrui, notamment par le conformisme d’adultes assoupis de confort, suffisants ou aigris et enfermés sur eux-mêmes, mais qui contraignent la volonté de l’enfant.
Questions : ce gai-savoir correspond-il à des expériences de conscience, à un retour à l’enfance, à des états ponctuels ? Ce savoir se rapporte-t-il à une réalité effective, objective et indépendante de soi ?
Peut-il s’agir d’une imagination, d’une mémoire, d’une perception ou encore d’un souhait (d’une volonté) qui serait à l’origine de ce gai-savoir ?
Nietzsche propose-t-il une métaphysique laïque, immanente et provenant d’un rapport à la nature effectué à même le corps ?
Nietzsche dénonce en fait toute idée d’arrière-monde. C’est une rencontre qu’il propose, un éprouvé, une expérience. Il témoigne ainsi d’une expérience sans filtre, entière. C’est son être qu’il met en jeu dans sa quête.Autres questions que nous avons partagées :
La question de la distance
La vie ne doit pas être justifiée par autre chose qu’elle-même, et sa plus haute affirmation consiste à pouvoir dire « OUI » à un retour éternel. Il ne s’agit donc pas de « se distancier de soi », mais de vivre authentiquement. Le « vivre authentique » crée éventuellement, une distance. Elle vient secondairement. C’est là un rapport de lucidité à la vie elle-même.La question du démon
C’est donc un daïmôn qui renvoie à une divinité, lequel agit à la fois comme un révélateur, mais aussi comme « la nature » qui agit par soi et nous dépasse. Notre réaction indique si nous subissons notre existence ou si nous l’habitons (l’affirmons) pleinement.Que vise l’auteur ?
Outre les données d’une philosophie de la nature tenue comme « première » (originaire, dionysiaque), la proposition de Nietzsche peut être entendue comme une pratique et une méthode : avant chaque décision, voudrai-je le refaire (éternellement) ? Un « OUI » est l’affirmation d’une conscience réjouie de ses choix, pleine de joie, secouée d’ironie et d’éclats de rires.La question du temps
Le temps n’est plus linéaire, mais circulaire. Le linéaire s’inscrit nécessairement dans une projection, un futur. Mais est-ce une échappatoire ? C’est, en tous les cas, un inexistant, une possible abstraction. Dans ce cas, c’est une absence de création et de créativité, en ce que la totalité du présent connu dans l’instant n’enferme pas à lui seul l’instant suivant. En effet, la « vie » (la nature) est « création » continue, elle est inattendue (en dépit de cycles apparents et de déterminations effectives).
> Le présent devient éternel par l’expérience subjective qu’il propose, laquelle doit rendre présent à soi, pour qu’il soit « dépassé ». Donc, le temps est-il circulaire pour autant ? Il n’est que relatif à nos représentations (c’est une subjectivité vécue). La question de l’éternel retour ne porte donc pas sur le temps lui-même, mais sur nos schèmes et nos représentations qui, eux, nous ceinturent dans des en-soi. Il s’agit d’être plus loin que l’expérience (de saisir le sens par delà les mots).Es-tu résigné ou ne l’es-tu pas ?
C’est peut-être la dernière question à se poser pour se situer par rapport à la philosophie de Nietzsche ?Merci pour votre attention.
Soyez les bienvenus pour réagir à ce compte-rendu ou pour rédiger ce que vous retenez de notre échange si vous y avez participé. Merci à vous.Conditions de participation à nos cafés philo-politiques
Trois conditions requises pour la bonne tenue de nos débats :
Il est demandé à toute personne engagée politiquement (encartée ou pas dans un parti) et aux participants sensibles à la question démocratique dans la cité, de distinguer :1° l’analyse des causes d’un problème (liée à Constitution, à la séparation des pouvoirs, à l’éducation, aux questions de genre, au rôle de la police dans la cité, etc) de la réponse à apporter. Il n’y a pas de lien direct entre la cause d’un problème et la solution politique qu’on souhaite lui apporter. Il importe donc de distinguer ces deux niveaux d’analyse.
2° De savoir questionner le sens (les valeurs) et les conséquences (effets) de ses propositions. La cité, la nation sont sensibles aux analyses de fond et/aux réponses à court, à moyen et à long terme. Il s’agit de garder un oeil sur l’idée de l’homme et de la cité (de la nation) et auxquelles nos propositions renvoient.
3° Et, comme dans les cafés philo classiques, il importe de respecter la diversité des avis, de tenir son temps de parole, de savoir suspendre son jugement, de savoir dépasser la critique sur les personnes, et de s’attacher au problème de fond.
Autres distinctions, et non des moindres à travailler : distinguer l’intérêt privé de l’intérêt public, l’intérêt général et le bien commun, la logique des modèles économique et celle de la sociologie, etc. Mais tout cela se travaille en live, à même nos rencontres.
Sinon, nos règles de participants sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi :
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références politiques et philosophiques.Merci pour votre attention.
Bienvenue à tous.
Par principe : le café philo classique se tient le dernier mardi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)
Celui de la connaissance de soi/consultation se tient le second dimanche de chaque mois à 18h30 (inscription nécessaire, forum ici)
Et le café philo politique se tient le 3ème mercredi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
– Des cafés philo à Grenoble. Cliquer ici pour accéder aux forums (et aux comptes rendus).
> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici)
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu,Cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Pourquoi un café philo politique ?
Questionnée sur les causes premières de nos motivations et de nos comportements, pour certaines personnes, « Tout est politique », tandis que, pour d’autres : « Tout est psychologique ».
Pour le dire autrement, certains considèrent que nos choix sont conditionnés principalement par l’environnement socio-politique dans lequel nous vivons, tandis que d’autres estiment que notre environnement socio-politique relève des inclinations psychologiques (et donc de l’éducation première reçue) des individus.
J’écarte ici la métaphysique, c’est-à-dire, les personnes qui estiment que tout vient d’une cause « spirituelle ». Car il est difficile de « discuter » de ce qui échappe aux sens, et de ce qui ne relèverait uniquement de ce qui les dépasse (d’un au-delà dont témoignent des livres, des maîtres, des prêtres, des prophètes d’un Dieu, les églises, les temples et les mosquées, etc). Mais c’est un autre débat.En bref, et sans vouloir trancher entre les trois options (le politique, le psychologique et Dieu), les trois types de cafés philo que nous animons s’adressent à toutes les personnes, mais sous l’angle privilégié de leur thématique générale. C’est ainsi que nous animons :
1° un café philo classique (celui du dernier mardi du mois, voir ici, le forum général),
2° un café philo orienté vers la connaissance de soi et la consultation, (le dimanche et sur inscription, voir ici le forum spécifique)
3° et un café philo qui soulève la question du politique (comment faire société). Il se tient le troisième mercredi du mois (et vous en lisez le forum ici).Bien que selon ma conviction, le tout s’imbrique complètement (le politique, le psychologique et ce qui dépasse les sens et l’expérience commune – mais que je n’appelle pas « dieu ou spirituel), et donc que ces trois sortes de débat se justifient pleinement à mes yeux, je tends à penser que nous pouvons aller vers plus de profondeur en chacun de ces domaines en essayant de leur dédier des thématiques spécifiques et des manières propres d’en parler.
Nos infos passent par un groupe WhatsApp (cliquer ici) et/ou Signal (pour la connaissance de soi. Cliquer ici).
Dans les forums, nous postons nos introductions et nos comptes-rendus. Vous pouvez également réagir et/ou poster vos analyses à nos débats et/ou à la lecture des comptes rendus.
Merci pour votre attention.Voir le message ci-dessous : les conditions de participation au café philo politique.
Conditions de participation à nos cafés philo-politiques
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2° De savoir questionner le sens (les valeurs) et les conséquences (effets) de ses propositions. La cité, la nation sont sensibles aux analyses de fond et/aux réponses à court, à moyen et à long terme. Il s’agit de garder un oeil sur l’idée de l’homme et de la cité (de la nation) et auxquelles nos propositions renvoient.
3° Et, comme dans les cafés philo classiques, il importe de respecter la diversité des avis, de tenir son temps de parole, de savoir suspendre son jugement, de savoir dépasser la critique sur les personnes, et de s’attacher au problème de fond.
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Questionnée sur les causes premières de nos motivations et de nos comportements, pour certaines personnes, « Tout est politique », tandis que, pour d’autres : « Tout est psychologique ».
Pour le dire autrement, certains considèrent que nos choix sont conditionnés principalement par l’environnement socio-politique dans lequel nous vivons, tandis que d’autres estiment que notre environnement socio-politique relève des inclinations psychologiques (et donc de l’éducation première reçue) des individus.
J’écarte ici la métaphysique, c’est-à-dire, les personnes qui estiment que tout vient d’une cause « spirituelle ». Car il est difficile de « discuter » de ce qui échappe aux sens, et de ce qui ne relèverait uniquement de ce qui les dépasse (d’un au-delà dont témoignent des livres, des maîtres, des prêtres, des prophètes d’un Dieu, les églises, les temples et les mosquées, etc). Mais c’est un autre débat.En bref, et sans vouloir trancher entre les trois options (le politique, le psychologique et Dieu), les trois types de cafés philo que nous animons s’adressent à toutes les personnes, mais sous l’angle privilégié de leur thématique générale. C’est ainsi que nous animons :
1° un café philo classique (celui du dernier mardi du mois, voir ici, le forum général),
2° un café philo orienté vers la connaissance de soi et la consultation, (le dimanche et sur inscription, voir ici le forum spécifique)
3° et un café philo qui soulève la question du politique (comment faire société). Il se tient le troisième mercredi du mois (et vous en lisez le forum ici).Bien que selon ma conviction, le tout s’imbrique complètement (le politique, le psychologique et ce qui dépasse les sens et l’expérience commune – mais que je n’appelle pas « dieu ou spirituel), et donc que ces trois sortes de débat se justifient pleinement à mes yeux, je tends à penser que nous pouvons aller vers plus de profondeur en chacun de ces domaines en essayant de leur dédier des thématiques spécifiques et des manières propres d’en parler.
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Merci pour votre attention.Voir le message ci-dessous : les conditions de participation au café philo politique.
Nous nous réjouissons de notre amitié avec l’UTEM (Université de Terrain Edgar Morin). Merci également au café associatif la Chimère, 12 rue Voltaire, Grenoble, d’accueillir notre pratique des cafés philo (Lien vers le café la Chimère citoyenne, ici)
Durée des débats (1h30 environ > jusqu’à > 20h30 maximum)
Discussion informelle pour celles/ceux qui souhaitent poursuivre
Entrée libre——————————————————————————————————————————————
Séance 2 du mercredi 15/07/2026
Machiavel : Au nom de l’Etat, qu’est-il permis de faire ?« Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal »
Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.Question : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?
Autres citations
« Les désirs de l’homme sont insatiables : il est dans sa nature de vouloir et de pouvoir tout désirer, il n’est pas à sa portée de tout acquérir. Il en résulte pour lui un mécontentement habituel et le dégoût de ce qu’il possède. »
Machiavel, Discours, in Le Prince…, op. cit., p. 210.« Un prince prudent ne peut ni ne doit tenir sa parole lorsque cette fidélité lui nuit. »
Le Prince, chap. XVIII« Il vaut mieux être craint qu’aimé. »
Le Prince, chap. XVII« … Il ne me semble pas hors de propos de montrer qu’il y a deux espèces de guerres. L’une procède de l’ambition des princes ou des républiques, qui cherchent à étendre leur empire. C’est ce que firent Alexandre le Grand et les Romains, et ce que font tous les jours les différentes puissances. Ces guerres sont périlleuses, mais elles ne chassent pas totalement les habitants d’une région. Car le vainqueur se suffit de la soumission des peuples ; il les laisse vivre le plus souvent sous leurs lois, et toujours dans leurs maisons et leurs biens. L’autre espèce de guerre, c’est quand un peuple entier, avec l’ensemble de ses familles, quitte un endroit, poussé par la faim ou par la guerre, et va chercher une nouvelle implantation et un nouveau pays, non pour le gouverner, mais pour s’en emparer totalement, en chasser ou en tuer les anciens habitants. Cette guerre est extrêmement cruelle et effrayante… »
Machiavel, Discours, II, 8, p. 310.« Quant aux confidences des habitants de Carpi, je peux. volontiers me mesurer à eux, par que cela fait un moment que je suis devenu docteur dans cette matière (…). En effet, il y a beau temps que pour ma part je ne dis jamais ce que je crois, ne crois jamais ce que je dis, et s’il m’arrive parfois de dire la vérité, je la cache parmi tant de mensonges qu’il est difficile de la trouver. »
Lettre à Francesco Guicciardini, cité dans Le vocabulaire de Machiavel. Thierry Ménissier.Ressources
– La philosophie de Machiavel. Vidéo par Parole de philosophe.
– L’art de gouverner les hommes. Vidéo par Thérence Carvalho prof de Droit.
– Machiavel, l’humanisme désespéré par Paul Magnette. Académie royale de Belgique. Durée : 57mn
– Machiavel et la politique : la force des armes et les armes de la force. Article de Pierre Ansay (1947-2022) : La Revue PolitiqueUn parallèle avec la politique aujourd’hui, une déclaration de Macron et une conf. de Glucksmann / Foessel :
« Pour être libre, il faut être craint, et pour être craint, il faut être puissant » (Short, ici)
– Raphaël Glucksmann est un admirateur de Machiavel, il le défend ici, dans un conférence-dialogue avec Michael Foessel.
– Eugénie Mérieau, ici, mn 10 de la vidéo, explique comment, Macron et ses ministres transforment la Vème Constitution de notre démocratie en régime autoritaire. Le point d’acmé sera atteint lors des campagnes présidentielles de 2027.
Pour résumer sa pensée : multiplication des déclarations d’état d’urgence + dérive I-libérale (détournement de la loi) + dérive autoritaire (mépris du droit et de la loi) + nomination des préfets et de ministres minoritaires cooptés dans les rangs du président + renforcement de la police armée + présomption d’innocence pour toute violence, y compris meurtrière commise par la police + multiplication des conseils de santé, de sécurité, de défense qui prennent leurs décisions sous secret-défense, etc.——————————–
Quelques règles concernant nos échanges (ce sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi.
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références philosophiques.
– >Rencontres coanimées par Allan et René Guichardan. Le 3ème mercredi de chaque mois, au café Chimère, à 18h30.A propos de notre fonctionnement :
Nous nous inspirons pour introduire nos sujets d’une diversité de sources :
– la citation d’un auteur,
– de l’article d’un journal,
– d’un fait d’actualité,
– éventuellement d’une proposition issue d’un programme politique=> toute personne peut proposer un sujet, lequel consiste en une question et une courte introduction (3 à 10mn maximum).
Lien (cliquer ici) vers notre motivation et la première séance.
> En gros, l’homme est un animal politique (Aristote) et il nous faut savoir parler de tout, notamment, en démocratie, de la liberté d’apprendre à se gouverner.L’approche du café philo de Grenoble
C’est une approche plutôt non-directive, centrée sur les questions des participants. Nous nous efforçons de faire évoluer le débat au fur et à mesure de nos échanges.
Nous partons du principe que chaque participant est adulte, autonome, responsable de sa pensée et de ses comportements. On note également que le participant est curieux d’examiner aussi bien les arguments de sa pensée que de ceux d’autrui.
Nous nous appuyons sur l’idée qu’une écoute compréhensive et qu’un partage structurant et structuré de nos réflexions ne peut être que profitable à tous, à une socialisation réflexive en partage et à une philosophie en travail.Ce que le café philo n’est pas :
Le café philo n’est pas un lieu de propagande politique ou religieuse, ni il n’est celui d’une mise en spectacle de soi. On n’y vient pas faire la leçon aux autres ou répéter ce que l’on sait déjà, chacun étant déjà par lui-même l’auteur de sa propre pensée. L’effort que nous faisons porte sur une réflexivité mise en partage, sur l’écoute de l’autre et du débat qui se construit : on y assume les hésitations d’une pensée qui se cherche.L’affiche du mois de juillet 2026
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
– Des cafés philo à Grenoble. Cliquer ici pour accéder aux forums (et aux comptes rendus).
> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici)
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Séance 1, compte rendu philo-polique :
L’homme est-il un animal politique ?
Tout est-il politique ?Nous étions une quinzaine de personnes pour cette première séance. Toutes n’étaient pas également « politisées », loin de là. Par exemple, sous prétexte que « l’homme est un animal politique » (Aristote), l’échange disgressait (trop, à mon sens) vers l’organisation sociale des animaux. Certes, la comparaison des structures sociales animales et humaines a son intérêt, notamment dans un café philo classique, mais moins dans un café philo-politique. En effet, les êtres humains sont les seuls à établir des constitutions, des cadres de loi, des religions et des sciences. Il semble que ce soit au niveau de ces enjeux-là qu’il faille comparer les sociétés humaines entre elles, et moins à celui de l’organisation des sociétés animales, non réflexives et beaucoup plus stables entre elles sur le fil du temps.
Voir la contribution d’Allan à ce café philo, en cliquant ici.
Un panorama de la séance pour les plus pressés :
L’homme, considéré comme animal politique, ouvre sur une question à large spectre :
– L’animalité est entendue dans l’imaginaire commun comme la férocité et l’obéissance à un instinct indomptable et proprement sauvage. Le versant politique, de son côté, ne reflèterait que l’animalité brute de l’être humain en prise avec les luttes de pouvoir et de domination que nous lui connaissons bien, et dont le politique nous offre chaque jour un pitoyable spectacle.
> Tout, dans l’homme est-il alors autant animal que politique ?
La question est à prendre au sérieux depuis que Machiavel (XIVe) et Thomas Hobbes XVe) justifient, au nom de la République, l’autoritarisme et un usage « absolu » (figure mythologique du Léviathan) de la violence pour conserver l’État en ordre. De leur point de vue, se maintenir au pouvoir et maintenir le fonctionnement de l’État prime sur l’autodestruction et le chaos dans lequel l’entraineraient les foules et les passions du bas-monde. Témoins en leur temps des guerres de religions et de la transformation des provinces féodales en royaumes souverains, Machiavel et Thomas Hobbes estimaient que seule une violence absolue (le Léviathan se substitue à Dieu) devait protéger l’État des incivilités, des guerres sans fin et de la bestialité humaine.
On opposera à Machiavel et à Hobbes, Spinoza (XVIe), Rousseau (XVIIIe) et Kant (XVIIIe) pour lesquels, l’homme ne se réduit pas à son animalité : sa liberté est irrépressible, il est réflexif, empathique, il est donc mu par une éthique qui l’élève au-dessus de l’animalité. L’homme est le seul animal qui peut penser les conditions de sa liberté. C’est à partir de ces valeurs de fond (sensible et libre) et de cet équilibre (justice-éthique contre terreur et menace) que l’homme peut délibérer et concevoir les contrats (les constitutions) par lesquels il se gouverne.
Revenons à la citation d’Aristote :
Que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain; et l’homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours (logos) sert à exprimer l’utile et le nuisible, et, par suite aussi, le juste et l’injuste: car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité.
Aristote, La politique, I, 2, 1253aRemarquons que, comme l’animal : l’homme est grégaire (vit en groupe), il exprime de la joie, des plaisirs, des colères (de la rage), de la peine et des douleurs. Autrement dit, l’animal comme l’homme est « motivé », il s’exprime et s’oriente selon des plaisirs et des déplaisirs. Toutefois, à la différence de l’animal, Aristote souligne que l’homme possède la parole, qu’elle lui permet d’exprimer son discernement, et c’est le caractère propre de l’homme que d’avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales. De là, selon Aristote, « c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité ». Remarquons que dans cette expression, Aristote articule entre eux les affects et l’intellect.
Certes, depuis Darwin, nous savons que la nature ne poursuit pas une fin « téléologique » (la nature n’est pas douée d’une volonté déterminée) et on ne peut plus être essentialiste quant aux causes qui distinguent l’homme de l’animal. A ces arguments s’ajoute la diversité des civilisations et des sociétés humaines qui nous invitent à considérer la créativité, l’imagination et la liberté par lesquelles nous concevons la polis (la cité en grec). Il convient toutefois de distinguer la politique du politique-politicien.Les Grecs avaient trois manières de parler du politique (une référence ici) :
– La Politeia : qui correspond à la Constitution et à la « chose commune » (res publica), c’est-à-dire ce en quoi les sociétés se reconnaissent par le commun qui les unit en un peuple et sur un territoire. (Pour les tribus premières, avant l’émergence des cités-États en Sumer, les territoires appartiennent à des esprits).
– Le Politikos : qui se rapporte à l’administration de la cité-État (ou de l’empire)
– La Politique : qui désigne la praxis de la politique, c’est-à-dire l’art politique ou les réflexions, les cadres, les règles, l’éthique par lesquelles l’homme fait société.La politique se distingue donc clairement du « politique » entendu comme l’individu politicien : celui qui s’approprie le pouvoir du peuple, l’utilise à son profit, en abuse et finit par le retourner contre le peuple et contre l’intérêt général. Platon et Aristote avaient déjà pensé les formes de corruption des gouvernements. Ainsi, la royauté peut dégénérer en tyrannie, l’aristocratie en oligarchie, et la république en populocratie — ou démocratie dévoyée. https://revue-democratie.org/la-politique-daristote/
Tout est-il politique ?
C’est la question qui nous a occupé. Elle revient à interroger les limites entre la sphère privée et le domaine public. Jusqu’où le politique peut-il s’affranchir de cette limite et intervenir dans la vie privée ?
· L’éducation : Il détermine l’éducation, les contenus programmes (dont ceux de l’histoire), les critères du mérite qui conduisent à l’élitisme. Le système éducatif doit-il être élitiste ? Il s’agit bien d’une question politique que de l’organiser ainsi.
· Les mœurs : jusqu’où l’État peut-il se prononcer sur le mariage pour tous, l’euthanasie ou le droit à l’avortement ? Sommes-nous certains que ces questions doivent relever du politique (et non d’une conscience personnelle, intime, propre à chacun, en un mot, d’une liberté individuelle) ?
· La justice : L’État intervient dans la nomination des préfets, des procureurs et dans la promotion des magistrats. Qu’en est-il de la séparation des pouvoirs chère à Montesquieu ? En tant que citoyens, ne devons-nous pas avoir un regard sur cette séparation ? Ne devons-nous pas contrôler le politique, afin d’apprendre à penser la politique ?
· L’économie : L’état décide de la redistribution de l’impôt, de sa collecte, des aides à allouer aux foyers ou aux entreprises, du financement des services publics et de leur privatisation. Jusqu’où une société peut-elle contenir les inégalités sociales qu’elle génère nécessairement par l’inertie des institutions, sans qu’elle ne retourne ses frustrations et sa violence contre ces mêmes institutions et contre ses élites ?Ces questions sont politiques et citoyennes. On observe ainsi que la frontière entre le privé et le public est mouvante, elle se travaille factuellement par les lignes psycho-sociologiques qu’elle départage entre soi et autrui. Il n’existe pas de réponse unique à notre question d’où l’idée que le citoyen est impliqué par la question du politique. Les débats autour de cette question prédéfinit et structure la liberté du citoyen, son sentiment d’être et d’appartenance à la société. Ne pas se sentir concerné relève souvent d’une abandon, d’un retrait ou d’un repli sur soi, souvent justifié par le spectacle dégradant que font les politiques de la politique.
Implication subjective et objective de nos choix
Certains participants soutiennent que des actes privés — éduquer ses enfants, choisir la voiture plutôt que le tramway, ou encore consommer de l’eau sous la douche — peuvent être considérés comme politiques, parce que ces activités ont des conséquences sur la société et l’environnement.
Pour avancer dans cette question, il convient de distinguer d’une part, le degré de conscience qu’implique nos choix (rapport à la subjectivité) et, d’autre part, les conséquences effectives qu’elles entrainent (rapport à l’objectivité).
Par exemple, sur le plan objectif, les usages de l’eau par l’industrie, les institutions ou les particuliers ne sont pas comparable entre eux. Ils n’impliquent pas les mêmes degrés de responsabilité en ce qu’ils n’entrainent pas les mêmes conséquences.Sur le plan subjectif, le degré de conscience du sujet ainsi que son « intention » compte.
Je peux devenir « vegan » pour dénoncer l’exploitation animale, tout en reléguant au second plan, le rapport à ma santé personnelle. Ou inversement, je peux me convaincre des bienfaits du véganisme pour ma santé, et voir ma motivation se renforcer et mesurant l’implications de mes choix sur un plan politique, économique et industriel.
Enfin, observons que l’Etat fait peser sur les individus la charge de ce qui lui revient : le climat s’améliora grâce au tri des déchets (et non par la remise en cause du système consumériste, de la mondialisation, en repensant une meilleure coordination des infrastructures, du circuit des marchandises), tandis qu’il promeut les méga-bassines et voit en chaque militant écologique, un potentiel écoterroriste sur qui il déploie une police ultraviolente.
Ainsi, affirmer que « tout est politique » peut devenir abusif et injuste si cette formule revient à placer tous les usages et toutes les responsabilités sur le même plan. Pour autant, il y a du social et du politique dans chacun de nos actes et de nos choix. En dépit du fait, mais c’est une autre question, que nous ne pouvons être attentif à tous les niveaux de notre être et agir sur tous les plans à la fois.Tout n’est pas politique, mais tout peut être politisé
Même si tout n’est pas politique par nature, tout peut le devenir. Un acte privé acquiert une portée politique dès lors qu’il entre dans le débat public, remet en cause une norme établie et met en lumière un enjeu collectif. Ainsi, le mariage pour tous, l’euthanasie, l’avortement, la vaccination ou l’éducation deviennent des questions politiciennes lorsqu’elles sont imposées d’en haut. Elles prennent au contraire une dimension citoyenne et politique lorsqu’elles naissent d’initiatives collectives, indépendantes, de délibérations croisées, plurielles et expriment une sensibilité, une conscience de soi et d’autrui, et qu’elles se trouvent motivées par un souci du vivre-ensemble.
Pour conclure : le bien commun et l’intérêt général au cœur de l’action politique
Le bien commun constitue à la fois le fondement et la finalité de l’action politique. Le penser, le définir et l’organiser revient à construire un intérêt général, qui donne au politique son sens social partagé, et dans lequel chacun peut se reconnaître. Lorsque le pouvoir politique détourne ses prérogatives à des fins personnelles — par corruption, ambition ou intérêt particulier — il dévoie la politique, en ce qu’elle a d’essentiel : construire le commun, servir l’intérêt général et offrir à l’être humain la possibilité d’un horizon qui le transcende (qui vise plus loin que la somme de ses intérêts).
Merci pour votre attention.
Soyez les bienvenus pour réagir à ce compte-rendu ou pour rédiger ce que vous retenez de notre échange si vous y avez participé. Merci à vous.
Voir ici la contribution d’Allan (des questions techniques nous empêchent de la poster directement à la suite de ce forum).————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
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Crise existentielle et perception de soi : mon environnement est-il réel ?Nous étions trois à cette séance : un nouveau participant et un habitué (qui, cette fois, vient plutôt en tant qu’observateur). La séance a pris ainsi la forme d’une « consultation ».
Ce qui amène le participant (le consultant)
Depuis le collège, se pose beaucoup (trop) de questions. Cette période est marquée par une crise existentielle précoce. Elle est donc difficile à gérer à son âge, notamment dans son rapport à ses camarades, qui ne partageaient ni son questionnement ni ses préoccupations.
> puis, quelque chose a aidé le consultant à se définir : la créativité via l’informatique, les projets personnels et le fait de concrétiser ses propres idées.
> Aujourd’hui, l’enjeu principal pour le consultant (master en mathématique) est de canaliser cette profusion d’idées et d’envies.De mon côté (René, en tant que « consulté ») les questions que je me pose :
Qu’est-ce qu’une crise existentielle ? (En bref, c’est un concept sartrien selon lequel, la vie n’a aucun sens, ce qui renvoie une angoisse existentielle, celle de sa liberté, puisque rien ne nous détermine sinon les choix que nous faisons. De ce point de vue, Dieu et/ou les responsabilités que l’on se donnent ne sont que des excuses (des mensonges, de la mauvaise foi) pour se donner des prétextes à vivre. Sans eux, notre vie est dépourvue de sens. On dépasse la crise existentielle par un rapport authentique à soi-même et à la vie elle-même, ce qui suppose d’assumer l’absence préétablie de sens de la vie ainsi que sa propre fin (la mort qui, alors, n’est plus un problème).
Piège-enjeu-défi de la crise existentielle : ne se réduire ni soi ni autrui à des objets, à des moyens et à des logiques utilitaristes. En effet, selon Sartre, l’existentialisme est un humanisme. Le paradoxe étant de faire de soi et d’autrui des objets, alors que nous sommes des sujets doués de conscience et de liberté. (Voir ici, l’intro et le compte-rendu sur notre forum).Mais qu’est-ce qu’une crise existentielle pour notre consultant ?
Selon ses propres mots, les « comment ça marche » cèdent la place aux « pourquoi », les questions du sens l’emportent sur les « comment ». Mais ce que j’ai compris, c’est que je me définissais par l’action et par les interactions. Exister = apporter des changements au monde, agir sur son environnement. C’est sans doute pour cela que je me suis senti mieux en me mettant en action.Une réflexion post séance :
Le consultant questionne probablement une autre manière de concevoir le dépassement de la crise existentielle, puisque la « mort » n’est pas ou n’était pas le problème central à son questionnement. Nous verrons plus loin ce qui, éventuellement, se présente comme un point aveugle à son questionnement. En attendant, nous (en tous les cas, moi, René, dans cet exercice de « consultant), je ne peux m’en tenir à la référence sartrienne, toute pertinente qu’elle puisse être pour des personnes autrement structurées dans leur psychisme.Extrait de dialogue qui a suivi (reformulé pour la fluidité de la lecture) :
René: Tu te définis par l’action, par le pouvoir de transformer le monde (d’agir sur ton environnement et (autrement dit) par une faculté augmentée d’être en interaction, c’est cela ?
Sous questions et questionnement explicite : qu’est-ce que changer le monde (et/ou son environnement), qu’est-ce qu’agir sur lui ? Quand est-ce que cela a commencé ?Consultant : ça commencé à la fin de collège/lycée. Il y a d’abord l’action, tandis que la compréhension vient a postériori. Le simple fait d’interagir avec son environnement le modifie.
René: Ce n’est donc pas ce que l’on fait (le contenu de l’action), mais une attitude, des manières d’être et le fait d’une conscience consciente d’elle-même et de son niveau d’implication dans ses rapports avec le monde (l’environnement) ?
Consultant: Oui, et c’est aussi social : les autres font partie de notre environnement. L’interaction crée un échange, une dynamique, et même un “nous”.
Un commentaire :
Lorsque le « soi » est vécu comme connecté à un « nous », cela pose de nombreuses questions : Est-ce seulement une perception ? Cette perception est-elle une réalité non seulement propre au consultant, mais est-elle également effective et efficiente/pertinente ?
Autrement dit : si la connexion avec autrui est pertinente et effective, elle doit pouvoir s’objectiver et se vérifier dans les faits. Par exemple, lorsque le consultant rencontre autrui, le sentiment de décalage avec autrui doit se dissiper et laisser place à des interactions pertinentes, possiblement gratifiantes et partagée par chacun. Mais comment cette conscience (ou ce sentiment ?) « connectée » à soi et à l’autre est-elle venue à notre consultant ?
Par ailleurs, si le consultant se sent connecté à autrui, est-ce réciproque ? Autrui se sent-il connecté au consultant ? Partagent-ils ensemble des rapports (et des sentiments) de reconnaissance partagée ?Reprise du dialogue :
René: Comment expliques-tu cette interaction et cette prise de conscience ?
Consultant: Comment en ai-je pris conscience ? Je ne suis pas sûr de comprendre.
René : Oui, comment te sont venues ces idées ?
Consultant: Cela vient surtout de mon stage et d’une lecture sur l’accélérationnisme, qui m’a beaucoup parlé. L’idée centrale est que l’être évolue en augmentant sa capacité d’interaction avec le monde. Cette évolution ne concerne pas seulement les gènes, mais aussi les idées, les « mèmes », qui se transmettent et se sélectionnent.
René: Et comment améliore-t-on cette capacité d’interaction ?
Consultant: Par la culture, par exemple. Elle fonctionne comme un ensemble d’idées qui évoluent : certaines se transmettent mieux que d’autres, un peu comme dans un darwinisme des idées.
René: Il y aurait donc un darwinisme des idées.
Consultant: Oui. Mais il est difficile d’expliquer comment les choses deviennent ce qu’elles sont, car il y a trop d’étapes. L’auto-conscience serait peut-être ce moment où l’on tente de comprendre comment on en est arrivé là.
Un éclairage philo :
Qu’est-ce que la conscience ? Étymologie : cum-, « avec », et scire, « savoir ») la conscience désigne ce qui se sait avec « science » (savoir). C’est l’idée de justifier (expliquer) ce que l’on sait. C’est une épistémologie. Mais on peut distinguer des degrés de conscience :
1° avoir conscience de quelque chose = avoir des perceptions plus ou moins fines des choses, des gens => registre plus ou moins grand du spectre de la conscience. On est dans le registre de la perception. Il n’y a de la conscience qu’en raison de ce qui est perçu.
2° Sur un autre plan, on distingue également une conscience « morale » (la sensibibilité n’est pas relative qu’aux seul spectre du perçu, mais également à des émotions ressenties, éprouvées). Cette conscience est conscience de soi par le ressenti (eastésia – esthétique), elle peut être également conscience d’autrui, de son état d’esprit et/ou émotionnel. Il s’agit alors d’une conscience de soi qui implique une conscience d’autrui, mais aussi des effets de soi sur autrui et inversement, d’autrui sur soi. C’est une conscience éprouvée de ses interactions.
3° Enfin, il y a une conscience délibérément réflexive. C’est une conscience qui peut questionner les présupposés de sa pensée. Elle se donne les moyens d’être à distance d’elle-même. Elle peut rendre compte de sa propre pensée à partir d’un tiers extérieur à elle-même ou à partir de la possibilité qu’elle se donne de s’extraire d’elle-même.Enfin, précisons que, dans le courant de la phénoménologie (Husserl), il ne serait y avoir de conscience sans objet. Autrement dit « toute conscience est conscience de quelque chose », tandis que cette même conscience serait « intentionnelle » (naturellement orientée, y compris inconsciemment ou involontairement orientée).
Or, notre consultant semble faire référence à une conscience qui a conscience d’elle-même en tant qu’elle est consciente de tout ce qui passe à travers elle, d’où le sentiment d’une auto-conscience : une conscience consciente d’elle-même, de ce qui passe en elle et de son rapport aux autres. Ce serait comme une sorte de « pleine conscience ». Mais est-ce seulement un état de conscience, une impression et/ou une conscience effective et pertinente de soi et de ses rapports à son environnement ?Extrait de dialogue qui a suivi (reformulé pour la fluidité de la lecture) :
René: Et quelles questions cela te pose-t-il aujourd’hui ? Est-ce que cela t’a conduit ici ?
(En fait, en tant que consulté, il s’agit de rechercher chez le consultant les questions qu’il se pose, et non pour moi, de m’empresser à un jugement normatif (ce n’est pas normal d’être ainsi). Comprendre vaut mieux que « normer, catégoriser, classer, juger ou poser un diagnostic…). On peut faire référence à Canguilhem (le normal et le pathologique). Il s’agit d’écouter au mieux pour comprendre/percevoir d’où parle le consultant.Consultant: Je ne me pose pas toujours des questions, j’ai plutôt des réponses sans réussir à formuler les questions. En situation de crise existentielle, on ne sait pas forcément que ces questions existent, ni comment les dire.
René: Ces questions peuvent venir de la solitude, du manque de sens ou de l’incompréhension de soi et des autres.
(Je suggère cette possibilité car la « conscience » est toujours « motivée » (intentionnée).Consultant: D’accord, mais poser une question, c’est déjà y mettre une intention ; en ce sens, la question contient une forme de réponse.
René : Est-ce que l’intention précède l’action ? Donne-t-elle une direction à ce que l’on fait et à la manière dont on existe ?
Consultant: Pour moi, l’intention naît quand on revisite son passé pour créer du nouveau. On remobilise sa mémoire, des connaissances, puis on se projette à partir de son expérience ; cette projection oriente la pensée avant que la réalité ne se produise.
René: Et l’intention, dans ce processus ?
Consultant: C’est peut-être la projection : un processus élémentaire de création. Avoir une intention de faire ou de penser, c’est déjà créer quelque chose.
Une post-réflexion
C’est comme si l’intention n’était pas antérieure (cause et moteur d’une action), mais en vue d’un horizon (l’intention existerait par anticipation/projection). En cela, l’intention est susceptible de créer la réalité attendue. Question : jusqu’où sommes-nous dans une sorte de prophétie auto-réalisatrice ? ( Sociologue fonctionnaliste Robert K. Merton à partir du « théorème de Thomas » : « Si les hommes considèrent des situations comme réelles, alors elles le deviennent dans leurs conséquences.)René: Où places-tu la mort dans tout cela ?
Consultant: Pour moi, toute action crée localement de l’ordre = extropie, niveau 1er d’une mort, il y a donc un gain par un degré d’organisation plus complexe), mais en puisant de l’énergie dans l’environnement, et donc au prix d’un désordre (dissipation d’énergie) plus global. En somme, on ne réduit l’entropie localement et provisoirement, tandis que l’entropie générale reprend le dessus.
René: C’est donc une transformation locale et temporaire, qui finit par s’effacer à l’échelle de l’univers.
Consultant: Oui. Mais la mort a aussi une fonction positive : sans elle, il n’y aurait ni naissance ni renouvellement. Elle participe donc au processus de création et à l’amélioration continue de notre interaction avec le monde.
René: Ce que tu dis rejoint des questions philosophiques anciennes : le principe de conservation de la vie (le conatus) et le fait que cela s’inscrive dans un rapport entre vie et mort.
Commentaire : La mort a souvent été pensée comme une inquiétude ou une angoisse à dépasser, notamment via des manières de se la représenter (la mort n’est rien pour nous – Épicure) ou de savoir la vivre authentiquement (approche traditionnelle et/ou existentielle, par exemple, mourir pour la gloire, avec bravoure, avec dignité ou comme si de rien n’était – avec détachement). Toutefois, la manière dont on comprend la mort influence notre rapport à la vie, au sens qu’on lui donne. En conséquence, le sens que l’on donne à la mort conditionne celui que l’on donne à la vie, à la politique, à l’amour, aux autres, à l’environnement, aux vivants en général.
Consultant: La mort ne m’a jamais vraiment fait peur ; je cherche plutôt à comprendre pourquoi. La question qui m’a le plus marqué est : mon environnement est-il réel ? Ma réponse a souvent été : peu importe, car cette réponse me convenait.
Fin du compte rendu (mais pas de la séance).
Je termine le compte-rendu ici, car la rencontre a été assez dense. Mais nous touchons là au cœur de la question qui se pose pour le consultant (à mon sens, et à la lumière de cet entretien).
En effet, la question « mon environnement est-il réel ? » suppose un décalage entre soi et le monde. Ce décalage peut être compensé par une surconscience de soi et de son rapport au monde. Ce qui semble « annihiler » ou « neutraliser » le problème initial de l’angoisse existentielle. De fait, « peu importe » la cause initiale, sous-entendu, elles sont multiples et, finalement, ce n’est plus le problème.
Bien que plusieurs facteurs aient pu contribuer à ce décalage qui conduit à la question : mon environnement est-il réel ? Il n’est pas impossible que ce soit le point aveugle évoqué en début de séance. Si c’est le cas, il peut être important de « travailler » à une meilleure « connexion » (qualité de relation) avec son environnement / entourage.Dans la suite de l’entretien, d’importants sujets ont été encore évoqués. Citons s’en quelques-uns :
Est-ce la solitude, le manque d’interaction, le sentiment de n’être pas compris, l’usage excessif (peut-être) des écrans au détriment d’une socialisation effective dans de véritables interactions avec son environnement, qui sont peut-être cause de ce décalage avec l’environnement ? Le consultant est-il doué d’une sensibilité inhabituelle, et avec laquelle il doit apprendre à composer ?
Selon ses propres mots : Je n’ai pas vraiment été seul, mais plutôt mal compris. Comme je posais très tôt des questions, je manquais d’interactions avec mon environnement. Ce sont les autres qui m’ont aidé à en sortir ; seul, je n’y serais sans doute pas arrivé.
Il me semble alors pertinent d’encourager une attention qui porte sur le sens de l’autre et de ce que l’on partage avec autrui et, inversement, ce qu’autrui vit et éprouve dans le partage avec soi.Distinguons, à propos des interactions : la qualité, la diversité, leur nombre, leur profondeur, la pertinence et le sens qu’elles ont pour soi. Cette proposition peut aller dans le sens du consultant, tout en lui permettant d’être attentif à la « sensation de décalage » avec l’environnement/l’entourage.
Distinguons également les effets à court, moyen et long terme dans les interactions que nous engageons, et de la manière dont elles nous affectent. En effet, il est fort possible (c’est une thèse à ne pas négliger) qu’aucune interaction ne soit neutre en elle-même. Autrement dit, toute interaction, en ce qu’elle transforme chacun, comprend une relative « positivité » (principe vertueux de reconnaissance partagée) ou « négativité » (principe selon lequel l’un l’emporte au détriment de l’autre). Et cela ne conduit pas à vivre les interactions de la même manière, comme si elles étaient toutes sur le même plan (quasi universelles et métaphysiques, le tout englobant le tout et ses parties dans un même mouvement). Chaque interaction nourrit une positivité et/ou des difficultés ou des négativités plus ou moins fines en fonction de la réflexivité que l’on engage, en fonction du long, moyen ou court terme que l’on perçoit, en fonction de la profondeur sur laquelle on travaille.De mon côté, notre rencontre m’a fait « réfléchir ». J’imagine, en réalité, qu’il faudrait poursuivre les entretiens… Mais peut-être en privé (?). En effet, je « crois » que ce consultant est dans un processus de « co-construction » de lui-même et avec autrui. Autrement dit, son devenir se transforme non seulement par ses interactions, mais également par la « méta-réflexion » qu’il construit à son propos.
Le schéma ci-dessous résume l’un des problèmes qui se pose avec la conscience, ses causes et ses états.
Merci pour votre attention.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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Nous avons postulé/admis que le corps possède une « mémoire implicite », qui se façonne dès la naissance, qui enregistre les expériences, les émotions et les traumas sous forme de sensations et de réactions, indépendamment de la conscience intellectuelle. La connaissance de soi est alors définie comme un processus, mais aussi comme un dialogue avec cette mémoire corporelle, la conscience de soi comprend également une perception de cette mémoire.
Un fait paradoxal ?
Le fait de porter en soi des expériences « insupportables » (des traumas du passé) serait paradoxal. L’idée est avancée que ce que l’on porte en soi n’est pas fondamentalement dangereux en soi, puisque nous y avons survécu. Toutefois, outre les questions de honte pour soi et à l’égard d’autrui, il est possible que nous n’ayons pas appris (dans le monde occidental et hyper normé) à vivre ou à intégrer des affects bouleversants.
Le mythe d’Ulysse a été évoqué. Il demande que ses marins l’attachent au mât de son navire pour soutenir le chant des sirènes. Ulysse ne veut pas prendre le risque d’y céder, car qui les entend ne peut y résister. Ce passage illustre la possibilité de traverser une expérience intense sans y succomber, tout en la conscientisant/l’éprouvant pleinement. Pareillement, les pulsions de mort ou les sensations puissantes de dépersonnalisation peuvent submerger la conscience, mais il s’agit de ne pas y céder. Ces expériences peuvent être alors réinterprétées non comme des pathologies ou comme des désirs déstructurés/déstructurant, mais comme une possibilité d’assumer, de vivre ce qui est insoutenable en soi, et de le faire en vue d’un dépassement (d’une initiation ?), d’une expérience de soi.
Question : comment s’accompagne une telle expérience ? Faut-il la faire, l’encourager ou plutôt, s’en protéger ?La Quête Ultime : Que Reste-t-il de Soi dans l’Autre ?
Retour à la question première : que reste-t-il ?
Après la rupture d’une relation intime et très investie, la question se pose : que reste-t-il de « soi » en l’autre ?
Tout ça pour ça ? Comment ai-je compté pour l’autre ?
Dans le cas d’une rupture, la douleur de la perte serait différente et plus supportable si le sentiment était assuré que chacun a compté pour l’autre.Cette interrogation sur la permanence de soi dans l’autre après la fin du lien devient le point névralgique de la réflexion. Cette quête n’est pas une simple curiosité, mais une question existentielle profonde. Les ontologies du « soi » s’y jouent. Dans la perspective pragmatiste post-darwinienne de William James et John Dewey, l’être n’apparaît plus comme une essence immuable, mais comme une continuité en devenir, bien que sur une temporalité plus profonde. Les expériences partagées — amour, éducation, famille, vie sociale — forment alors un héritage vivant, qui se transforme et se prolonge de manière singulière en chacun.
Prendre conscience de ces transformations permet de revisiter la mémoire du passé sans y rester enfermé. Le passé cesse alors d’être seulement subi : il est un substrat vivant/mouvant que l’on peut comprendre, repenser et intégrer autrement. Cette réflexion esquisse ainsi une réponse à la question de ce qui demeure après la perte, tout en ouvrant la possibilité d’un devenir.
Ici, il est toujours difficile de savoir ce qui change ou se transforme :
– soi,
– l’image de soi
– le sentiment de soi (comment on se sent soi-même)
– et nos manières d’être et de nous comporter avec autrui.
Merci pour votre attention.
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Nous avons postulé/admis que le corps possède une « mémoire implicite », qui se façonne dès la naissance, qui enregistre les expériences, les émotions et les traumas sous forme de sensations et de réactions, indépendamment de la conscience intellectuelle. La connaissance de soi est alors définie comme un processus, mais aussi comme un dialogue avec cette mémoire corporelle, la conscience de soi comprend également une perception de cette mémoire.
Un fait paradoxal ?
Le fait de porter en soi des expériences « insupportables » (des traumas du passé) serait paradoxal. L’idée est avancée que ce que l’on porte en soi n’est pas fondamentalement dangereux en soi, puisque nous y avons survécu. Toutefois, outre les questions de honte pour soi et à l’égard d’autrui, il est possible que nous n’ayons pas appris (dans le monde occidental et hyper normé) à vivre ou à intégrer des affects bouleversants.
Le mythe d’Ulysse a été évoqué. Il demande que ses marins l’attachent au mât de son navire pour soutenir le chant des sirènes. Ulysse ne veut pas prendre le risque d’y céder, car qui les entend ne peut y résister. Ce passage illustre la possibilité de traverser une expérience intense sans y succomber, tout en la conscientisant/l’éprouvant pleinement. Pareillement, les pulsions de mort ou les sensations puissantes de dépersonnalisation peuvent submerger la conscience, mais il s’agit de ne pas y céder. Ces expériences peuvent être alors réinterprétées non comme des pathologies ou comme des désirs déstructurés/déstructurant, mais comme une possibilité d’assumer, de vivre ce qui est insoutenable en soi, et de le faire en vue d’un dépassement (d’une initiation ?), d’une expérience de soi.
Question : comment s’accompagne une telle expérience ? Faut-il la faire, l’encourager ou plutôt, s’en protéger ?La Quête Ultime : Que Reste-t-il de Soi dans l’Autre ?
Retour à la question première : que reste-t-il ?
Après la rupture d’une relation intime et très investie, la question se pose : que reste-t-il de « soi » en l’autre ?
Tout ça pour ça ? Comment ai-je compté pour l’autre ?
Dans le cas d’une rupture, la douleur de la perte serait différente et plus supportable si le sentiment était assuré que chacun a compté pour l’autre.Cette interrogation sur la permanence de soi dans l’autre après la fin du lien devient le point névralgique de la réflexion. Cette quête n’est pas une simple curiosité, mais une question existentielle profonde. Les ontologies du « soi » s’y jouent. Dans la perspective pragmatiste post-darwinienne de William James et John Dewey, l’être n’apparaît plus comme une essence immuable, mais comme une continuité en devenir, bien que sur une temporalité plus profonde. Les expériences partagées — amour, éducation, famille, vie sociale — forment alors un héritage vivant, qui se transforme et se prolonge de manière singulière en chacun.
Prendre conscience de ces transformations permet de revisiter la mémoire du passé sans y rester enfermé. Le passé cesse alors d’être seulement subi : il est un substrat vivant/mouvant que l’on peut comprendre, repenser et intégrer autrement. Cette réflexion esquisse ainsi une réponse à la question de ce qui demeure après la perte, tout en ouvrant la possibilité d’un devenir.
Ici, il est toujours difficile de savoir ce qui change ou se transforme :
– soi,
– l’image de soi
– le sentiment de soi (comment on se sent soi-même)
– et nos manières d’être et de nous comporter avec autrui.
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Séparation et perte, l’expérience de tout perdre et d’être éjecté de soi.Nous étions trois lors de cette rencontre. Les deux participants sont déjà venus à ce café philo, mais ils ne se connaissent pas. Une question centrale a été soulevée : que reste-t-il après la perte ? Qu’elle prenne la forme d’une rupture amoureuse ou d’un deuil (ou encore d’un déménagement), la séparation est une expérience universelle (personne n’y échappe), multidimensionnelle (qui se vit sur plusieurs plans), bien que chacun la vive de manière singulière.
Question : qu’est-ce qui demeure lorsque le lien est rompu ?
Une réponse : l’éprouvé et les pensées.Du lien (les pensées) et de l’expérience (l’éprouvé).
Nous avons distingué deux modes d’activité qui subsistent à la suite d’une perte :
1° Le lien : une relation est entretenue activement, mais dans l’imaginaire, avec l’absent, par des pensées, des écrits, des prières, des rituels et encore par des regrets, des rejets et/ou des émotions confuses. Dans ce second cas, on pâtit davantage de la relation à l’absent que lorsqu’on est actif (par des actes, des écrits, des rituels, des suppliques, etc.)2° L’expérience ou l’éprouvé : c’est l’empreinte qui reste malgré soi, c’est un éprouvé. L’empreinte est persistante, laissée en soi par la perte de la relation. Cette trace continue d’agir intérieurement, comme si elle était dans le corps. Elle est ressentie éventuellement comme si l’éprouvé était dans les viscères ou le sternum, alors même qu’aucun lien conscient, délibéré et volontaire n’est maintenu.
Dans le lien (la relation maintenue dans les activités de sa pensée), il s’agit de préciser de quelle manière la relation est entretenue, de sorte à saisir ce qui se « tisse » du rapport de soi à l’image de l’autre qui, alors, est comme une autre partie de soi. Cette activité est notamment motivée/conditionnée par un socle d’émotions profondes, complexes. Les activités de la pensée sont en lien (plus ou moins direct, plus ou moins consciemment) avec l’éprouvé.
Dans l’éprouvé, il s’agit d’être à l’écoute de ce qui est ressenti, d’en distinguer les âpretés, et de comprendre (saisir intuitivement) ce qu’il exprime. Éventuellement, il s’agit de nommer la qualité des sensations ressenties, de les accueillir et de laisser advenir les images qui peuvent en surgir. Accueillir les soubresauts du corps émotionnel (ce qui n’est pas toujours aisé).
Notre conversation suggère également que la perte (séparation, divorce, deuil) peut agir comme un révélateur : la manière de le vivre met parfois au jour la nature profonde de la relation perdue. Dans tous les cas, il s’agit de savoir ce que l’on fait de soi, ce que l’on fait avec soi (du rapport de soi à soi-même). En somme, « ce que l’on fait avec autrui » dit en partie ce que l’on fait de soi et avec soi. La perte est une sorte de rendez-vous avec soi, mais aussi, avec plus loin que soi.
Questions : en vue de quoi on se dépasse ?
Lorsqu’on se rencontre soi, qu’est-ce que l’on rencontre ?Être éjecté de soi, une phénoménologie
Par rapport à l’expérience, l’éprouvé peut renvoyer ou provoquer une éjection de soi. L’expérience est « violente », puisque le sentiment est celui d’être comme « hors de soi », projeté dans un « néant ». Indépendamment de la qualité de la relation (bonne, conflictuelle, négative, toxique, etc), la brutalité et la soudaineté de la perte peut provoquer ce sentiment d’être expulsé. Cette sensation (dans le cas présent), vécue de manière identique lors d’une séparation amoureuse et lors d’un deuil (ici, celui le deuil de la maman d’un-e participant-e), suggère une structure de réaction personnelle face à la soudaineté de l’événement.
Ps : bien entendu, toute sorte de réaction et d’anéantissement de soi peuvent être éprouvé dans la perte, nous n’évoquons ici que certains aspects de notre échange, et dans ce groupe-ci.Est-ce de l’insécurité ou de l’angoisse ?
Dans cette expérience d’éjection, une ambivalence se dessine dans l’interprétation que nous en faisons. Est-ce de l’insécurité ou de l’angoisse ?
L’insécurité est un degré de perception de soi moins fort, moins excessif que l’angoisse. L’insécurité peut activer un réflexe plus ou moins raisonné d’un mode de survie. Il s’agit d’une sorte hypervigilance et de sauver sa peau par rapport à une situation. On garde encore le contrôle de soi. De son côté, la soudaineté et la violence du sentiment d’être « éjecté » de soi est nettement plus brutal. Il ne fait pas qu’insécuriser, il « actualise » et donne une prégnance nouvelle à l’incertitude fondamentale de l’existence.
En effet, dans ce groupe, nous tenons pour acquis que rien n’est vraiment certain dans la vie. Chacun de nous ayant déjà vécu des pertes, nous savons que rien n’est certain et définitif par rapport à la vie. De fait, le questionnement « existentiel » n’est plus seulement « intellectuel », il n’est pas une simple possibilité ou une donnée statistique. C’est un choc susceptible de provoquer une « angoisse » (une perte de soi, une absence à soi-même – le basculement possible dans une folie ?).
Un processus post-éjection s’enclenche (il est recherché, certainement par automatisme et en raison de l’économie générale de notre équilibre, et la personne en a les moyens). Ce mouvement est perçu comme un retour forcé vers soi-même.
Question : choisit-on de souffrir dans son corps (tension musculaire, somatisation, douleurs viscérales) ou dans sa tête (décompensation – angoisse) ?Notre échange met en lumière plusieurs dimensions de cette expérience :
– le sentiment d’éjection,
– la différence entre le lien que l’on continue d’entretenir activement,
– des intellections qui (éventuellement) protègent de soi ou permettent la prise de distance,
– et l’expérience qui nous transforme, elle est facteur de prise de conscience (d’intégration de soi).En conclusion
Se joue dans l’expérience partagée ce jour, une certaine activité de la conscience (de l’interprétation de la situation et celui possible d’une mémoire corporelle) dans la manière de traverser l’absence (ou le néant) et de se réhabiliter à soi-même, possiblement de se reconstruire ou de se construire autrement…Fin du compte rendu.
Une suite ci-dessous, à propos de la mémoire corporelle.
Séance du dimanche 30 mai. De la perte et décès.
Nous étions trois à cette séance, dont un « habitué ».
De la connaissance de soi
On pose la question de la connaissance de soi, ce qu’elle est, pour les nouveaux participants.
En résumé : Sa motivation est ambivalente en ce qu’elle est traversée de « peurs ».– Mais est-ce la peur de soi (ce que l’on porte en soi est véritablement effrayant).
Ou est-ce la peur de ce que d’autres (la société, les amis, les proches, les intimes) pourraient y voir ?
Question : suis-je ce que le regard (le mien et/ou celui d’autrui) fait de moi ?Pourtant, cette peur est elle-même ambiguë. Comment puis-je avoir peur de ce que je porte déjà en moi ? Ai-je peur de ce qu’on m’a fait ou de ce que j’ai fait ?
Puis-je ne pas accepter ce que l’on m’a fait (des humiliations, des maltraitances, des abandons, des trahisons, etc) ?
Puis-je ne pas accepter ce que j’ai fait à d’autres (des humiliations, des maltraitances, des abandons, des trahisons) ?
Dans les deux cas, ce que j’ai subi et ce que j’ai fait subir à d’autres, de quelle manière cela renvoie à une image de « soi » ?
Selon l’un des interlocuteurs, la maïeutique (une pratique du questionnement qui vise à « accoucher » des vérités que l’on porte en soi, inspirée de Socrate) serait plus efficace qu’une introspection autonome (faite en soi-même, par soi-même).
> Il est possible que les deux pratiques soient nécessaires : on peut aller aussi loin en soi que l’autre peut nous y accompagner, et on peut aller plus loin encore que l’autre ne saurait nous y accompagner.
Question : Qu’est-ce qui marque la limite d’un partage/d’un échange ?Fin de la première question.
Seconde question : à quoi confronte la mort de ses parents ?
– à une perte de repères, à la perte du statut d’enfant que l’on était et, par conséquent, à l’enfant qu’on est « en soi ».
– Des questions de culpabilité de ce que l’on a fait ou pas, notamment dans les derniers instants. Sommes-nous à jour de ce que l’on doit à ses parents et/ou de ce qu’ils nous devaient ? Nous quittons-nous reconnaissants de ce que la vie nous a donné ou en dettes (émotionnelles) et avec des contentieux de ce qui a été mal « compris » ?
– La question des attachements. Les attachements arrachés sont toujours des « souffrances », des troubles du « sentiment de soi ».
> Qu’est-ce que le petit Alain pense du grand Alain ? C’est entendu dire l’un des participants par une psychologue. Comment, l’enfant en soi, voit-il l’adulte qu’il est devenu ? Ps : le prénom a été changé.En conclusion :
La connaissance de soi suppose de mettre en acte ce que l’on est sur plusieurs plans :
C’est d’abord un choix et une volonté. C’est ensuite une pratique.
Il s’agit certes de « vouloir » regarder en soi, et ensuite de s’armer pour « affronter » (faire face) à ce qui apparait. Il faut se tenir et il faut soutenir ce qui apparaît.
Après quoi, il faut pouvoir travailler (entrer en réflexion) avec ce qui est (apparaît) :
> c’est-à-dire, tenter de comprendre (d’accueillir) ce qui est puis, éventuellement, tenter de rendre compte comment on explique ce qui est.Question : faut-il d’abord faire en soi cette recherche ou trouver une personne (des amis, des soutiens, des psy) qui conduisent à le faire ?
Une réponse : il est possible que la démarche s’élabore dans un dialogue en continu / discontinu entre soi et des « amis-es », lesquels sont entendus comme des « rencontres » qui nous ouvrent à soi et à l’autre.Observation personnelle (René).
Il s’agissait d’une première rencontre et, peut-être fallait-il ne pas questionner trop ce qui était susceptible de faire « mal » et les ressentis, mais simplement d’évoquer l’alentour d’une situation de perte.
Deux questions importantes restent en suspens : quel rôle joue la peur et la souffrance dans l’empêchement à se connaitre soi.
Une troisième question est cruciale également : quel rôle joue autrui (ou un auteur) dans l’accès à soi et/ou dans le devenir soi ?Fin du compte rendu.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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Donner, recevoir, rendre.
Ne donnons-nous jamais rien gratuitement ?Nous étions 24/25 participants pour cette rencontre.
Des questions retenues de notre échange
Deux écueils se tramaient en arrière-plan de notre sujet en raison de l’extension et des implicites des termes, donner et gratuité :
1° qu’est-ce que « donner » ?
2° que signifie la gratuité ?Dans le cadre théorique de l’anthropologie du don, le don est un fait social total.
Pour en résumer l’idée, nous ne pouvons pas ne pas donner : nous « donnons » (offrons, partageons) nécessairement des regards, des attentes, de l’attention, des gratifications, mais aussi de l’indifférence, du mépris et de l’hostilité par nos attitudes. Ainsi les échanges ne se limitent pas à la matérialité du don. Et, lorsque les échanges passent par des objets, ils restent motivés par des attentions/intentions qui dépassent la valeur « marchande de l’objet (ce qu’il coûte), mais aussi sa valeur utile (ce que l’on peut en faire) et sa valeur symbolique consciente (ce qu’il signifie sur le plan social ou méta-social).
Par exemple, une alliance (offerte dans le cas d’un mariage ou d’un autre rituel) symbolise un engagement à vie, mais aussi à la mort, n’est-ce pas ? De fait (traditionnellement), l’alliance implique une dimension spirituelle (ou religieuse) qui engage plus loin que nous ne pouvons le représentez, y compris si nous ne sommes pas croyants et conscients, sur le moment, de tout ce que le don implique (il implique quelque chose de l’ordre du proto-sentiment de soi). En anthropologie, si deux clans échangent des coquillages, ces derniers témoignent également d’un « esprit du don » en tant qu’ils expriment des « valeurs » (des manières de faire civilisation par des mythes), lesquelles structurent les échanges entre les clans.Que ce soit entre des individus, les clans ou des nations, le don valorise l’auteur et actualise (augmente ?) son sentiment d’existence : être en mesure de donner institue le donateur dans une dignité et des valeurs de reconnaissance à ses yeux comme aux yeux d’autrui. C’est un processus de reconnaissance partagée. Dans notre société, si nous offrons un repas, de petits ou de gros cadeaux nous exprimons des types de reconnaissance (reconnaissance formelle, traditionnelle, sociale), nous exprimons des manières d’exister, de se mettre en avant, et nous pouvons également exprimer une profonde gratitude, une authentique reconnaissance. Donner, dans tous les cas, répond d’un besoin d’« exister » pour soi (de soi à soi-même) et est obligatoire pour exister dans le regard d’autrui (de soi à l’autre). Sinon, si vous ne pouvez donner et vous inscrire dans un rapport d’échange, et vous entrez alors dans une zone grise d’indifférence, d’invisibilité, voire d’hostilité, tandis que le cycle d’échange : donner-recevoir-rendre ne s’amorce pas ou alors il se pervertit. Le repli sur soi devient préférable, il s’enclenche comme un réflexe qui détourne de l’appel à se socialiser.
En résumé, ce qui est échangé, dépasse la conscience immédiate que nous en avons. La théorie du don nous « comprend » ontologiquement comme être d’échange. Ainsi, nos gestes sont significatifs d’un sens qui nous traverse de part en part et qui conditionne nos relations indépendamment des intentions et de la conscience que l’on en a. Cette idée de l’échange, compris comme un fait social total, semble avoir été difficile à admettre ou à se représenter durant notre rencontre (c’est mon impression.
De la gratuité
De fait, lorsque nous parlons de « gratuité » du don, nous signifions, en tant qu’ « être d’échange » que tout a du sens, entendu comme le fait que tout comprend des « implications », des effets et des conséquences. Rien n’est absolument neutre. Selon Mauss et Alain Cailler, cette sociologie du don peut s’appeler « potlach », « kula » selon le type de tribu étudiée. Mais, à notre époque, où plus rien n’est « gratuit », l’hyper-structure de nos échanges peut prendre le nom de « mondialisation financière et utilitariste », d’hyper-individualisme, de marchandisation des services, hyper-rationalisation des échanges et des techniques, etc. De fait, c’est comme si les propriétés d’échange étaient réduites qu’à des conflits d’intérêts, à des calculs et aux investissements que l’on peut en faire. Nous sommes donc dans un rapport de contradiction par rapport au don. Alors que le don protège du conflit d’intérêt (il est supposé nous en protéger) en instituant des rapports de reconnaissance agonistique, ce sont des conflits de rivalité et d’intérêts (donc antagonistes) qui inhibent la gratuité première (l’esprit du don), et qui transforment les échanges en rapport de force et de pouvoir sur autrui.
Du don à la dette
Le don n’est donc pas un moyen de relationner, c’est la relation elle-même. De fait, mal donner ou ne pas donner peut inaugurer un autre type d’échange, celui du risque d’hostilité, lequel peut engendrer un autre cycle, celui de la haine et du ressentiment. Dans ce cadre, c’est la théorie mimétique et du Bouc émissaire de René Girard qui sert de lecture à la compréhension des échanges. Mais, la bascule dans les hostilités n’est pas automatique, un long travail entre dette et culpabilité s’instaure, il engage justification et ressentiment qui altèrent les rapports de reconnaissance. Les questions ci-dessous ont été évoquées :
– La nature donne-t-elle quelque chose ? Et on estime la nature comme étant bonne ou « hostile » (il faut s’en protéger).
– Dans le couple, l’un des membres donne-t-il plus que l’autre ? (Et certains couples ne dépassent jamais le rapport de pouvoir/conflit en leur sein, l’amertume et la rancune fait leur lit).
– Les enfants donnent-ils quelque chose ? (Ou ne font-ils que prendre ? Comment les parents vivent-ils le rapport à leurs enfants ? Sont-ils reconnaissants, déçus, aigris ?) Certains parents volent-ils la vie de leurs enfants (les privent-ils de leur enfance) ?« Sommes-nous toujours en dette par rapport à ce que nous recevons » ?
Cette idée de fond s’inscrit dans une symbolique profonde autant que dans un ensemble de faits :
– la vie nous est donnée (que nous le voulions ou non). De fait, nous sommes redevables de la vie qui nous échoit : nous avons reçu non seulement la vie, mais également les moyens donnés par la nature, pour subvenir à nos besoins physiologiques. Or, nous pouvons précisément nous sentir animés d’un sentiment inverse : on n’a rien demandé à la vie et donc, on est sans gratitude à son égard. L’ingratitude peut faire écho au fait d’être né dans une famille mal aimante, d’être et de se sentir victime d’injustices, et finir par se trouver affecter par de nombreuses frustrations. Du côté du cadre social et politique (méritocratie imposée par les élites/pouvoirs en place, un système éducatif élitiste et discriminatoire, des politiques corrompus, une justice à plusieurs vitesses, etc…) en bref, à l’environnement familial s’ajoute le cadre politique qui peut participer à son tour du sentiment général que le monde est hostile. D’un certain point de vue, on peut avoir le sentiment que la vie nous prend tout, et qu’il convient de tout lui prendre (l’homme est un loup pour l’homme). Dans ce cas, ce ne sont pas les meilleurs qui l’emportent, mais les plus féroces.Jusqu’où suis-je l’auteur de l’attention / intention de ce que je mets en partage ?
Au-delà de la matérialité des choses, des objets partagés et de l’objectivité de la raison calculante, quelle conscience ai-je de ce que je donne et partage ?En résumé, le don est un pharmacon (le remède est à la fois don et poison), il peut engendrer un cycle vertueux de reconnaissance partagée ou amorcer un cycle de colère, de ressentiment et de haine. On peut ainsi se sentir en dette et reconnaissant, et on devient créatif en son humanité en contribuant à apporter sa part. Mais on peut également se sentir humilié et coupable sans parvenir à se reconnaître soi-même. Cette condition de non-reconnaissance porte en elle le risque d’amenuisement de soi ou encore celui de vengeance, de ressentiment et d’hostilité ouverte.
La nature nous donne-t-elle quelque chose ?
L’air, l’eau, la nourriture nous sont prodigués comme « gratuitement », mais de tout temps, et aussi loin que nous reculons dans l’histoire et la préhistoire, les êtres humains remerciaient pour ce qu’ils obtenaient de leurs travaux des champs, de leur chasse et de leur cueillette, car rien n’est dû. Ainsi, il y a un échange de dons, certes élaborés à partir d’une mythologique/animiste ou théologique, mais le fait de la relation d’échange permet d’établir dans la durée des rapports de reconnaissance. De ce point de vue, la nature pouvait bénéficier d’une temporalité, certes, fantasmagorique (puisque basée sur des mythes), mais utile à sa régénération. (Ce point de vue doit être nuancé, car des peuples premiers ont pu nuire à l’exploitation de leur environnement). Mais il demeure intéressant de considérer notre rapport à la nature comme celui d’un rapport à un échange et donc, à une question de reconnaissance. En effet, ce principe de reconnaissance peut tout simplement nous octroyer le temps d’apprendre ce qu’est la nature, ce que nous (en tant qu’humanité en travail) pouvons apprendre de notre relation à elle, notamment dans un contexte de modernité, de techniques et de mondialisation acquise.Les enfants donnent-ils ?
Les interactions mère-enfants montrent que dès le plus jeune âge, c’est l’enfant (ou le bébé) qui initie le plus souvent l’échange (par des mimiques), tandis que le parent attentif y répond. Le parent, si tout va bien, se donne à l’enfant, il est une part projetée du parent. Mais sera-t-il reconnu pour lui-même et à partir de ses dons, ou seulement à partir des attentes des parents ? De son côté, l’enfant est d’emblée donné au monde, à sa famille et sa dépendance est telle, qu’il se donnera contre lui-même s’il le faut. En effet, si les rapports de reconnaissance ne sont pas partagés et reconnus comme « gratifiants », l’enfant prendra sur lui toutes les violences et les mépris qu’on lui fera subir. Venir au monde, de ce point de vue, c’est endosser automatiquement une surcharge de dette et de culpabilité. De fait, le rapport d’échange ne s’inscrit pas dans un cycle vertueux, mais il est diabolique, « machiavélique-manipulatoire ». Dans ce cas, seul les rapports de pouvoir, de contrôle qu’on exerce sur l’autre comptent. Ce genre de rapport devient rapidement délétère.
Ainsi, le couple, par les enfants qu’ils mettent au monde, contracte une dette : ils sont redevables d’une espérance (consciente ou pas) projetée dans le devenir de l’enfant qui est, symboliquement parlant, une image d’eux-mêmes et pour lequel, normalement, ils souhaitent ce qu’il y a de meilleur. Mais jusqu’où les parents savent-ils, peuvent-ils dialoguer avec leurs enfants ? Jusqu’où se laissent-ils transformer par l’apprentissage de la vie et par la vulnérabilité première des enfants qui se présentent à eux ? Jusqu’où des miroirs se parlent et dépassent l’image qu’ils se renvoient ?
Fin du compte rendu.
Vu dans l’introduction (cliquer ici):
Il a quatre modalités du don, qui doivent s’équilibrer :
1 et 2 : intérêt pour soi et intérêt pour autrui,
3 et 4 : l’obligation de donner et la liberté créative de le faire.
> L’intérêt pour soi et pour autrui doivent nécessairement s’équilibrer (sinon le don est trop altruiste et sacrificiel à l’égard de soi comme à l’égard d’autrui).
> L’obligation de donner est « créative », de fait, la liberté se trouve précisément dans les manières infinies que nous avons de donner.Vu dans « OpenEdition : Alain Caillé, Le convivialisme en dix questions.
« s’opposer sans se massacrer et de se donner sans se sacrifier »Merci pour votre attention. N’hésitez pas à rédiger votre pensée, quelque chose que vous avez retenu de notre échange ou encore, une réaction à ce compte rendu.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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