[René]

Séance du dimanche 30 mai. De la perte et décès.

Nous étions trois à cette séance, dont un « habitué ».

De la connaissance de soi
On pose la question de la connaissance de soi, ce qu’elle est, pour les nouveaux participants.
En résumé : Sa motivation est ambivalente en ce qu’elle est traversée de « peurs ».

– Mais est-ce la peur de soi (ce que l’on porte en soi est véritablement effrayant).
Ou est-ce la peur de ce que d’autres (la société, les amis, les proches, les intimes) pourraient y voir ?
Question : suis-je ce que le regard (le mien et/ou celui d’autrui) fait de moi ?

Pourtant, cette peur est elle-même ambiguë. Comment puis-je avoir peur de ce que je porte déjà en moi ? Ai-je peur de ce qu’on m’a fait ou de ce que j’ai fait ?
Puis-je ne pas accepter ce que l’on m’a fait (des humiliations, des maltraitances, des abandons, des trahisons, etc) ?
Puis-je ne pas accepter ce que j’ai fait à d’autres (des humiliations, des maltraitances, des abandons, des trahisons) ?
Dans les deux cas, ce que j’ai subi et ce que j’ai fait subir à d’autres, de quelle manière cela renvoie à une image de « soi » ?

Selon l’un des interlocuteurs, la maïeutique (une pratique du questionnement qui vise à « accoucher » des vérités que l’on porte en soi, inspirée de Socrate) serait plus efficace qu’une introspection autonome (faite en soi-même, par soi-même).
> Il est possible que les deux pratiques soient nécessaires : on peut aller aussi loin en soi que l’autre peut nous y accompagner, et on peut aller plus loin encore que l’autre ne saurait nous y accompagner.

Question : Qu’est-ce qui marque la limite d’un partage/d’un échange ?

Fin de la première question.

Seconde question : à quoi confronte la mort de ses parents ?
– à une perte de repères, à la perte du statut d’enfant que l’on était et, par conséquent, à l’enfant qu’on est « en soi ».
– Des questions de culpabilité de ce que l’on a fait ou pas, notamment dans les derniers instants. Sommes-nous à jour de ce que l’on doit à ses parents et/ou de ce qu’ils nous devaient ? Nous quittons-nous reconnaissants de ce que la vie nous a donné ou en dettes (émotionnelles) et avec des contentieux de ce qui a été mal « compris » ?
– La question des attachements. Les attachements arrachés sont toujours des « souffrances », des troubles du « sentiment de soi ».
> Qu’est-ce que le petit Alain pense du grand Alain ? C’est entendu dire l’un des participants par une psychologue. Comment, l’enfant en soi, voit-il l’adulte qu’il est devenu ? Ps : le prénom a été changé.

En conclusion :
La connaissance de soi suppose de mettre en acte ce que l’on est sur plusieurs plans :
C’est d’abord un choix et une volonté. C’est ensuite une pratique.
Il s’agit certes de « vouloir » regarder en soi, et ensuite de s’armer pour « affronter » (faire face) à ce qui apparait. Il faut se tenir et il faut soutenir ce qui apparaît.
Après quoi, il faut pouvoir travailler (entrer en réflexion) avec ce qui est (apparaît) :
> c’est-à-dire, tenter de comprendre (d’accueillir) ce qui est puis, éventuellement, tenter de rendre compte comment on explique ce qui est.

Question : faut-il d’abord faire en soi cette recherche ou trouver une personne (des amis, des soutiens, des psy) qui conduisent à le faire ?
Une réponse : il est possible que la démarche s’élabore dans un dialogue en continu / discontinu entre soi et des « amis-es », lesquels sont entendus comme des « rencontres » qui nous ouvrent à soi et à l’autre.

Observation personnelle (René).
Il s’agissait d’une première rencontre et, peut-être fallait-il ne pas questionner trop ce qui était susceptible de faire « mal » et les ressentis, mais simplement d’évoquer l’alentour d’une situation de perte.
Deux questions importantes restent en suspens : quel rôle joue la peur et la souffrance dans l’empêchement à se connaitre soi.
Une troisième question est cruciale également : quel rôle joue autrui (ou un auteur) dans l’accès à soi et/ou dans le devenir soi ?

Fin du compte rendu.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte-rendu :
Donner, recevoir, rendre.
Ne donnons-nous jamais rien gratuitement ?

Nous étions 24/25 participants pour cette rencontre.

Des questions retenues de notre échange
Deux écueils se tramaient en arrière-plan de notre sujet en raison de l’extension et des implicites des termes, donner et gratuité :
1° qu’est-ce que « donner » ?
2° que signifie la gratuité ?

Dans le cadre théorique de l’anthropologie du don, le don est un fait social total.
Pour en résumer l’idée, nous ne pouvons pas ne pas donner : nous « donnons » (offrons, partageons) nécessairement des regards, des attentes, de l’attention, des gratifications, mais aussi de l’indifférence, du mépris et de l’hostilité par nos attitudes. Ainsi les échanges ne se limitent pas à la matérialité du don. Et, lorsque les échanges passent par des objets, ils restent motivés par des attentions/intentions qui dépassent la valeur « marchande de l’objet (ce qu’il coûte), mais aussi sa valeur utile (ce que l’on peut en faire) et sa valeur symbolique consciente (ce qu’il signifie sur le plan social ou méta-social).
Par exemple, une alliance (offerte dans le cas d’un mariage ou d’un autre rituel) symbolise un engagement à vie, mais aussi à la mort, n’est-ce pas ? De fait (traditionnellement), l’alliance implique une dimension spirituelle (ou religieuse) qui engage plus loin que nous ne pouvons le représentez, y compris si nous ne sommes pas croyants et conscients, sur le moment, de tout ce que le don implique (il implique quelque chose de l’ordre du proto-sentiment de soi). En anthropologie, si deux clans échangent des coquillages, ces derniers témoignent également d’un « esprit du don » en tant qu’ils expriment des « valeurs » (des manières de faire civilisation par des mythes), lesquelles structurent les échanges entre les clans.

Que ce soit entre des individus, les clans ou des nations, le don valorise l’auteur et actualise (augmente ?) son sentiment d’existence : être en mesure de donner institue le donateur dans une dignité et des valeurs de reconnaissance à ses yeux comme aux yeux d’autrui. C’est un processus de reconnaissance partagée. Dans notre société, si nous offrons un repas, de petits ou de gros cadeaux nous exprimons des types de reconnaissance (reconnaissance formelle, traditionnelle, sociale), nous exprimons des manières d’exister, de se mettre en avant, et nous pouvons également exprimer une profonde gratitude, une authentique reconnaissance. Donner, dans tous les cas, répond d’un besoin  d’« exister » pour soi (de soi à soi-même) et est obligatoire pour exister dans le regard d’autrui (de soi à l’autre). Sinon, si vous ne pouvez donner et vous inscrire dans un rapport d’échange, et vous entrez alors dans une zone grise d’indifférence, d’invisibilité, voire d’hostilité, tandis que le cycle d’échange : donner-recevoir-rendre ne s’amorce pas ou alors il se pervertit. Le repli sur soi devient préférable, il s’enclenche comme un réflexe qui détourne de l’appel à se socialiser.

En résumé, ce qui est échangé, dépasse la conscience immédiate que nous en avons. La théorie du don nous « comprend » ontologiquement comme être d’échange. Ainsi, nos gestes sont significatifs d’un sens qui nous traverse de part en part et qui conditionne nos relations indépendamment des intentions et de la conscience que l’on en a. Cette idée de l’échange,  compris comme un fait social total,  semble avoir été difficile à admettre ou à se représenter durant notre rencontre (c’est mon impression.

De la gratuité

De fait, lorsque nous parlons de « gratuité » du don, nous signifions, en tant qu’ « être d’échange » que tout a du sens, entendu comme le fait que tout comprend des « implications », des effets et des conséquences. Rien n’est absolument neutre. Selon Mauss et Alain Cailler, cette sociologie du don peut s’appeler « potlach », « kula » selon le type de tribu étudiée.  Mais, à notre époque, où plus rien n’est « gratuit », l’hyper-structure de nos échanges peut prendre le nom de « mondialisation financière et utilitariste », d’hyper-individualisme, de marchandisation des services, hyper-rationalisation des échanges et des techniques, etc. De fait, c’est comme si les propriétés d’échange étaient réduites qu’à des conflits d’intérêts, à des calculs et aux investissements que l’on peut en faire. Nous sommes donc dans un rapport de contradiction par rapport au don. Alors qu’il protège du conflit d’intérêt en instituant des rapports de reconnaissance agonistique, ce sont des conflits de rivalité et d’intérêts (donc antagonistes) qui inhibent la gratuité première, et qui conditionnent les échanges en rapport de force et de pouvoir sur autrui.

Du don à la dette
Le don n’est donc pas un moyen de relationner, c’est la relation elle-même. De fait, mal donner ou ne pas donner peut inaugurer un autre type d’échange, celui du risque d’hostilité, lequel peut engendrer un autre cycle, celui de la haine et du ressentiment. Dans ce cadre, c’est la théorie mimétique et du Bouc émissaire de René Girard qui sert de lecture à la compréhension des échanges. Mais, la bascule dans les hostilités n’est pas automatique, un long travail entre dette et culpabilité s’instaure, il engage justification et ressentiment qui altèrent les rapports de reconnaissance. Les questions ci-dessous ont été évoquées :
– La nature donne-t-elle quelque chose ? Et on estime la nature comme étant bonne ou « hostile » (il faut s’en protéger).
– Dans le couple, l’un des membres donne-t-il plus que l’autre ? (Et certains couples ne dépassent jamais le rapport de pouvoir/conflit en leur sein, l’amertume et la rancune fait leur lit).
– Les enfants donnent-ils quelque chose ? (Ou ne font-ils que prendre ? Comment les parents vivent-ils le rapport à leurs enfants ? Sont-ils reconnaissants, déçus, aigris ?) Certains parents volent-ils la vie de leurs enfants (les privent-ils de leur enfance) ?

« Sommes-nous toujours en dette par rapport à ce que nous recevons » ?
Cette idée de fond s’inscrit dans une symbolique profonde autant que dans un ensemble de faits :
– la vie nous est donnée (que nous le voulions ou non). De fait, nous sommes redevables de la vie qui nous échoit : nous avons reçu non seulement la vie, mais également les moyens donnés par la nature, pour subvenir à nos besoins physiologiques.  Or, nous pouvons précisément nous sentir animés d’un sentiment inverse : on n’a rien demandé à la vie et donc, on est sans gratitude à son égard. L’ingratitude peut faire écho au fait d’être né dans une famille mal aimante, d’être et de se sentir victime d’injustices, et finir par se trouver affecter par de nombreuses frustrations. Du côté du cadre social et politique (méritocratie imposée par les élites/pouvoirs en place, un système éducatif élitiste et discriminatoire, des politiques corrompus, une justice à plusieurs vitesses, etc…) en bref, à l’environnement familial s’ajoute le cadre politique qui peut participer à son tour du sentiment général que le monde est hostile. D’un certain point de vue, on peut avoir le sentiment que la vie nous prend tout, et qu’il convient de tout lui prendre (l’homme est un loup pour l’homme). Ce ne sont pas les meilleurs qui l’emportent, mais les plus féroces.

Jusqu’où suis-je l’auteur de l’attention / intention de ce que je mets en partage ?
Au-delà de la matérialité des choses, des objets partagés et de l’objectivité de la raison calculante, quelle conscience ai-je de ce que je donne et partage ?

En résumé, le don est un pharmacon (le remède est à la fois don et poison), il peut engendrer un cycle vertueux de reconnaissance partagée ou amorcer un cycle de colère, de ressentiment et de haine. On peut ainsi se sentir en dette et reconnaissant, et on devient créatif en son humanité en contribuant à apporter sa part. Mais on peut également se sentir humilié et coupable sans parvenir à se reconnaître soi-même. Cette condition de non-reconnaissance porte en elle le risque d’amenuisement de soi ou encore celui de vengeance, de ressentiment et d’hostilité ouverte.

La nature nous donne-t-elle quelque chose ?
L’air, l’eau, la nourriture nous sont prodigués comme « gratuitement », mais de tout temps, et aussi loin que nous reculons dans l’histoire et la préhistoire, les êtres humains remerciaient pour ce qu’ils obtenaient de leurs travaux des champs, de leur chasse et de leur cueillette, car rien n’est dû. Ainsi, il y a un échange de dons, certes élaborés à partir d’une mythologique/animiste ou théologique, mais le fait de la relation d’échange permet d’établir dans la durée des rapports de reconnaissance.  De ce point de vue, la nature pouvait bénéficier d’une temporalité, certes, fantasmagorique (puisque basée sur des mythes), mais utile à sa régénération.  (Ce point de vue doit être nuancé, car des peuples premiers ont pu nuire à l’exploitation de leur environnement). Mais il demeure intéressant de considérer notre rapport à la nature comme celui d’un rapport à un échange et donc, à une question de reconnaissance. En effet, ce principe de reconnaissance peut tout simplement nous octroyer le temps d’apprendre ce qu’est la nature, ce que nous (en tant qu’humanité en travail) pouvons apprendre de notre relation à elle, notamment dans un contexte de modernité, de techniques et de mondialisation acquise.

Les enfants donnent-ils ?
Les interactions mère-enfants montrent que dès le plus jeune âge, c’est l’enfant (ou le bébé) qui initie le plus souvent l’échange (par des mimiques), tandis que le parent attentif y répond. Le parent, si tout va bien, se donne à l’enfant, il est une part projetée du parent. Mais sera-t-il reconnu pour lui-même et à partir de ses dons, ou seulement à partir des attentes des parents ? De son côté, l’enfant est d’emblée donné au monde, à sa famille et sa dépendance est telle, qu’il se donnera contre lui-même s’il le faut. En effet, si les rapports de reconnaissance ne sont pas partagés et reconnus comme « gratifiants », l’enfant prendra sur lui toutes les violences et les mépris qu’on lui fera subir. Venir au monde, de ce point de vue, c’est endosser automatiquement une surcharge de dette et de culpabilité.  De fait, le rapport d’échange ne s’inscrit pas dans un cycle vertueux, mais il est diabolique, « machiavélique-manipulatoire ». Dans ce cas, seul les rapports de pouvoir, de contrôle qu’on exerce sur l’autre comptent.  Ce genre de rapport devient rapidement délétère.
Ainsi, le couple, par les enfants qu’ils mettent au monde, contracte une dette : ils sont redevables d’une espérance (consciente ou pas) projetée dans le devenir de l’enfant qui est, symboliquement parlant, une image d’eux-mêmes et pour lequel, normalement, ils souhaitent ce qu’il y a de meilleur. Mais jusqu’où les parents savent-ils, peuvent-ils dialoguer avec leurs enfants ? Jusqu’où se laissent-ils transformer par l’apprentissage de la vie et par la vulnérabilité première des enfants qui se présentent à eux ? Jusqu’où des miroirs se parlent et dépassent l’image qu’ils se renvoient ?

Fin du compte rendu.

Vu dans l’introduction (cliquer ici):
Il a quatre modalités du don, qui doivent s’équilibrer :
1 et 2 : intérêt pour soi et intérêt pour autrui,
3 et 4 : l’obligation de donner et la liberté créative de le faire.
> L’intérêt pour soi et pour autrui doivent nécessairement s’équilibrer (sinon le don est trop altruiste et sacrificiel à l’égard de soi comme à l’égard d’autrui).

Vu dans « OpenEdition : Alain Caillé,  Le convivialisme en dix questions.
« s’opposer sans se massacrer et de se donner sans se sacrifier »

Merci pour votre attention. N’hésitez pas à rédiger votre pensée, quelque chose que vous avez retenu de notre échange ou encore, une réaction à ce compte rendu.

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Affiche du film : Krishnamurti, La Révolution du Silence
Réalisation : Françoise Ferraton

Nous sommes allés voir le film en présence de la réalisatrice : Françoise Ferraton (Jupiter film production, ici)

Visiblement, Krishnamurti vivait une expérience spirituelle, mais jusqu’où est-elle partageable ?

Trois ou quatre types de question posées par le public à la suite du film :
– De l’histoire du film et de sa réalisation.
– Du rapport de la réalisatrice à l’enseignement de Krishnamurti.
> Selon son témoignage, son enseignement lui a permis de s’apaiser, de stopper le ressassement des pensées qui tournaient en boucle.
–  De la valeur de l’enseignement de Krishnamurti.

Des questions que je me suis posées :
– Tout le monde est-il appelé à vivre des expériences spirituelles ?
– Vivons-nous les expériences spirituelles qui correspondent à notre « personne » (et donc, Krishnamurti par rapport à lui-même et à son époque et, ainsi pour chacun de nous, par rapport à lui-même, à sa place dans la fatrie, par rapport à son éducation, mais aussi par rapport au système politique et aux savoirs de son époque, etc.) ?
– Les expériences spirituelles que nous vivons sont-elles seulement ponctuelles et personnelles ? Si oui, de quelle sorte de vérité sont-elles ?

De la valeur de son enseignement
– Lorsque nous vivons une expérience spirituelle, de quel droit (épistémologique et éthique) peut-on estimer que nous touchons à la vérité ?
– Faire enseignement de ses expériences spirituelles suppose-t-il que chacun doive faire les mêmes ?
– Les vérités spirituelles et les faits du monde (de la guerre, du commerce mondial, de la malnutrition, des pandémies, de la disparition des espèces et du réchauffement climatique, etc) sont-ils du même ordre ?
– Si oui, faut-il que toute l’humanité recherche la spiritualité comme Krishnamurti ou comme d’autres sages (Mère, Aurobindo, Gurdjieff , Guénon et autres swami ou sadhu…) ?
-> Les différents chemins mènent-ils à un même sommet ? En sommes-nous certains ?
– Si les « vérités » spirituelles ne sont pas du même ordre que celle du monde physique, (matériel, économique, scientifique, politique, etc), ces deux ordres de vérité sont-ils antinomiques ? Autrement dit, doit-on rechercher une vérité spirituelle au détriment de/des vérités du monde physique (économique, sociologique, psychologique, politique, etc) ?

Autres questions, plutôt liées à des démarches personnelles :
A-t-on besoin de faire le silence en soi ?
Pourquoi a-t-on besoin de faire silence en soi ?
Le silence en soi conduit-il à la vérité ?
Ne plus penser, est-ce faire silence en soi ?
Comment sortir de ses propres aliénations ?
Comment dépasser les limites dans lesquelles nous pouvons nous sentir prisonniers/enfermés/victimes ?

Les « maîtres » (celles/ceux considérés comme tels) sont-ils des « thérapeutes » qui enseignent des techniques d’oubli de soi ?
L’oubli de soi (ou la perte de conscience de soi) peut-il conduire à des expériences de dépersonnalisation ?
Ne pas être égocentré suppose-t-il d’assumer des expériences de « dépersonnalisation » ?
A quoi observe-t-on que nous sommes plus loin que là où nous avons été dans le passé ? Sommes-nous résignés ? Avons-nous renoncé « trop tôt » à notre dépassement ? Savons-nous comment aller plus loin que là où nous en sommes ?

Autres questions par rapport à la philosophie :
« S’orienter dans la pensée » (Kant) suppose-t-il une méta conscience ?
> une méta conscience est-ce un état ou seulement l’exercice d’une lucidité ?
> La vérité des choses est-elle dans les choses ou seulement dans notre « entendement » (notre capacité de comprendre) ?
>> la vérité des choses se composent-elles selon l’accès que nous avons aux choses (technique, information, fait) et/ou  selon les limites de notre « entendement » (facultés cognitives) ?
>> qu’est-ce qui importe le plus, la paix en soi ou la paix dans le monde ? La priorité que nous donnons à l’un contredit-il la recherche que nous faisons pour l’autre ? (Entre la paix en soi et celle dans le monde faut-il choisir ?)

Socrate, Platon, Aristote, les stoïciens, les épicuriens, Bouddha et/ou les sages/maîtres de l’Antiquité,  avaient-ils trouvé des sagesses/ des cosmos visions qui… ne valaient que pour eux-mêmes et leur époque ?
– Sartre (l’existentialisme) et/ou Heidegger invitent à dépasser sa propre mort. Leurs philosophies sont-elles comparables à celle de Krishnamurti qui prône le dépassement de toute autorité ?

Expériences personnelles :
Je me suis intéressé à l’enseignement de Krishnamurti lorsque j’étais ado (entre 17 et 24 ans). Je l’ai rencontré en Inde, en Suisse, en Angleterre. J’avais lu quasiment tous ses bouquins. En bref, ça m’avait marqué. Grâce à lui, j’ai pu effectivement aller au-delà de mes peurs, j’ai appris à me concentrer, à ne pas me disperser, à questionner toute autorité et à ne pas en dépendre… Mais il me semble que ça ne permet de résoudre que certains aspects des problèmes humains, or Krishnamurti laisse entendre que les problèmes humains peuvent être tous résolus par son enseignement. C’est peut-être abusif, non ? Son approche aide probablement à la résolution de problèmes intérieurs, et si l’on s’arme avec beaucoup de volonté pour en chercher une réponse. Je ne regrette pas son enseignement, mais l’accent mis sur sa valeur absolu peut s’apparenter à un oubli du monde « réel » ou à un exagération d’un monde axé sur l’oubli de soi, ce qui, en soi, est un paradoxe : à passer son temps à s’oublier, ne reste-t-on pas centré sur un soi en négation de lui ?
Question : faut-il néanmoins passer par cette phase d’une recherche d’absolu pour dépasser le relativisme et les aliénations ?  Le détachement des affaires du monde est-il signe de sagesse ? Selon Aristote (et selon Hannah Arendt) une vie contemplative ne peut être supérieure à une vie active et incarnée parmi les humains.

Autre question par rapport au personnage de Krishnamurti
Dans les milieux de la théosophie, Krishnamurti était vu comme la « nouvelle incarnation du maître de l’humanité », l’avatar de  maître Matreya (figure spirituelle qui, elle-même, s’était incarnée en Bouddha et Jésus-Christ (d’après la théosophie). Mais à sa maturité, Krishnamurti a rejeté l’Ordre de l’étoile, (l’organisation que la société théosophique avait mise en place).
Finalement, Krishnamurti a poursuivi, factuellement parlant, sa fonction de « maître enseignant », mais sans organisation formelle. Ce sont donc des associations et des écoles qui l’ont soutenu et qui se sont inspirées de son « enseignement ». Il serait intéressant de savoir, sur le plan sociologique, ce que deviennent et sont devenus ses écoles, leurs enseignants, les élèves et les parents.

Merci pour votre attention.

[René]

Affiche du film : Krishnamurti, La Révolution du Silence
Réalisation : Françoise Ferraton

Nous sommes allés voir le film en présence de la réalisatrice : Françoise Ferraton (Jupiter film production, ici)

Visiblement, Krishnamurti vivait une expérience spirituelle, mais jusqu’où est-elle partageable ?

Trois ou quatre types de question posées par le public à la suite du film :
– De l’histoire du film et de sa réalisation.
– Du rapport de la réalisatrice à l’enseignement de Krishnamurti.
> Selon son témoignage, son enseignement lui a permis de s’apaiser, de stopper le ressassement des pensées qui tournaient en boucle.
–  De la valeur de l’enseignement de Krishnamurti.

Des questions que je me suis posées :
– Tout le monde est-il appelé à vivre des expériences spirituelles ?
– Vivons-nous les expériences spirituelles qui correspondent à notre « personne » (et donc, Krishnamurti par rapport à lui-même et à son époque et, ainsi pour chacun de nous, par rapport à lui-même, à sa place dans la fatrie, par rapport à son éducation, mais aussi par rapport au système politique et aux savoirs de son époque, etc.) ?
– Les expériences spirituelles que nous vivons sont-elles seulement ponctuelles et personnelles ? Si oui, de quelle sorte de vérité sont-elles ?

De la valeur de son enseignement
– Lorsque nous vivons une expérience spirituelle, de quel droit (épistémologique et éthique) peut-on estimer que nous touchons à la vérité ?
– Faire enseignement de ses expériences spirituelles suppose-t-il que chacun doive faire les mêmes ?
– Les vérités spirituelles et les faits du monde (de la guerre, du commerce mondial, de la malnutrition, des pandémies, de la disparition des espèces et du réchauffement climatique, etc) sont-ils du même ordre ?
– Si oui, faut-il que toute l’humanité recherche la spiritualité comme Krishnamurti ou comme d’autres sages (Mère, Aurobindo, Gurdjieff , Guénon et autres swami ou sadhu…) ?
-> Les différents chemins mènent-ils à un même sommet ? En sommes-nous certains ?
– Si les « vérités » spirituelles ne sont pas du même ordre que celle du monde physique, (matériel, économique, scientifique, politique, etc), ces deux ordres de vérité sont-ils antinomiques ? Autrement dit, doit-on rechercher une vérité spirituelle au détriment de/des vérités du monde physique (économique, sociologique, psychologique, politique, etc) ?

Autres questions, plutôt liées à des démarches personnelles :
A-t-on besoin de faire le silence en soi ?
Pourquoi a-t-on besoin de faire silence en soi ?
Le silence en soi conduit-il à la vérité ?
Ne plus penser, est-ce faire silence en soi ?
Comment sortir de ses propres aliénations ?
Comment dépasser les limites dans lesquelles nous pouvons nous sentir prisonniers/enfermés/victimes ?

Les « maîtres » (celles/ceux considérés comme tels) sont-ils des « thérapeutes » qui enseignent des techniques d’oubli de soi ?
L’oubli de soi (ou la perte de conscience de soi) peut-il conduire à des expériences de dépersonnalisation ?
Ne pas être égocentré suppose-t-il d’assumer des expériences de « dépersonnalisation » ?
A quoi observe-t-on que nous sommes plus loin que là où nous avons été dans le passé ? Sommes-nous résignés ? Avons-nous renoncé « trop tôt » à notre dépassement ? Savons-nous comment aller plus loin que là où nous en sommes ?

Autres questions par rapport à la philosophie :
« S’orienter dans la pensée » (Kant) suppose-t-il une méta conscience ?
> une méta conscience est-ce un état ou seulement l’exercice d’une lucidité ?
> La vérité des choses est-elle dans les choses ou seulement dans notre « entendement » (notre capacité de comprendre) ?
>> la vérité des choses se composent-elles selon l’accès que nous avons aux choses (technique, information, fait) et/ou  selon les limites de notre « entendement » (facultés cognitives) ?
>> qu’est-ce qui importe le plus, la paix en soi ou la paix dans le monde ? La priorité que nous donnons à l’un contredit-il la recherche que nous faisons pour l’autre ? (Entre la paix en soi et celle dans le monde faut-il choisir ?)

Socrate, Platon, Aristote, les stoïciens, les épicuriens, Bouddha et/ou les sages/maîtres de l’Antiquité,  avaient-ils trouvé des sagesses/ des cosmos visions qui… ne valaient que pour eux-mêmes et leur époque ?
– Sartre (l’existentialisme) et/ou Heidegger invitent à dépasser sa propre mort. Leurs philosophies sont-elles comparables à celle de Krishnamurti qui prône également un dépassement de la mort ?

Expériences personnelles :
Je me suis intéressé à l’enseignement de Krishnamurti lorsque j’étais ado (entre 17 et 24 ans). Je l’ai rencontré en Inde, en Suisse, en Angleterre. J’avais lu quasiment tous ses bouquins. En bref, ça m’avait marqué. Grâce à lui, j’ai pu effectivement aller au-delà de mes peurs, j’ai appris à me concentrer, à ne pas me disperser, à questionner toute autorité et à ne pas en dépendre… Mais il me semble que ça ne permet de résoudre que certains aspects des problèmes humains, or Krishnamurti laisse entendre que les problèmes humains peuvent être tous résolus par son enseignement. C’est peut-être abusif, non ? Son approche aide probablement à la résolution de problèmes intérieurs, et si l’on s’arme avec beaucoup de volonté pour en chercher une réponse. Je ne regrette pas son enseignement, mais l’accent mis sur sa valeur absolu peut s’apparenter à un oubli du monde « réel » ou à un exagération d’un monde axé sur l’oubli de soi, ce qui, en soi, est un paradoxe : à passer son temps à s’oublier, ne reste-t-on pas centré sur un soi en négation de lui ?
Question : faut-il néanmoins passer par cette phase d’une recherche d’absolu pour dépasser le relativisme et les aliénations ?  Le détachement des affaires du monde est-il signe de sagesse ? Selon Aristote (et selon Hannah Arendt) une vie contemplative ne peut être supérieure à une vie active et incarnée parmi les humains.

Autre question par rapport au personnage de Krishnamurti
Dans les milieux de la théosophie, Krishnamurti était vu comme la « nouvelle incarnation du maître de l’humanité », l’avatar de  maître Matreya (figure spirituelle qui, elle-même, s’était incarnée en Bouddha et Jésus-Christ (d’après la théosophie). Mais à sa maturité, Krishnamurti a rejeté l’Ordre de l’étoile, (l’organisation que la société théosophique avait mise en place).
Finalement, Krishnamurti a poursuivi, factuellement parlant, sa fonction de « maître enseignant », mais sans organisation formelle. Ce sont donc des associations et des écoles qui l’ont soutenu et qui se sont inspirées de son « enseignement ». Il serait intéressant de savoir, sur le plan sociologique, ce que deviennent et sont devenus ses écoles, leurs enseignants, les élèves et les parents.

Merci pour votre attention.

[René]

Conditions de participation à nos cafés philo-politiques

Trois conditions requises pour la bonne tenue de nos débats :
Il est demandé à toute personne engagée politiquement (encartée ou pas dans un parti) et aux participants sensibles à la question démocratique dans la cité, de distinguer :

1° l’analyse des causes d’un problème (liée à Constitution, à la séparation des pouvoirs, à l’éducation, aux questions de genre, au rôle de la police dans la cité, etc) de la réponse à apporter. Il n’y a pas de lien direct entre la cause d’un problème et la solution politique qu’on souhaite lui apporter. Il importe donc de distinguer ces deux niveaux d’analyse.

2° De savoir questionner le sens (les valeurs) et les conséquences (effets) de ses propositions. La cité, la nation sont sensibles aux analyses de fond et/aux réponses à court, à moyen et à long terme. Il s’agit de garder un oeil sur l’idée de l’homme et de la cité (de la nation) et auxquelles nos propositions renvoient.

3° Et, comme dans les cafés classiques, il importe de respecter la diversité des avis, de tenir son temps de parole, de savoir suspendre son jugement, de savoir dépasser la critique sur les personnes, et de s’attacher au problème de fond.

Autres distinctions, et non des moindres à travailler :  distinguer l’intérêt privé de l’intérêt public, l’intérêt général et le bien commun, la logique des modèles économique et celle de la sociologie, etc. Mais tout cela se travaille en live, à même nos rencontres.

Sinon, nos règles de participants sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi :
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références politiques et philosophiques.

Merci pour votre attention.
Bienvenue à tous.

Par principe : le café philo classique se tient le dernier mardi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)
Celui de la connaissance de soi/consultation se tient le second dimanche de chaque mois à 18h30 (inscription nécessaire, forum ici)
Et le café philo politique se tient le 3ème mercredi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Pourquoi un café philo politique ?

Questionnée sur les causes premières de nos motivations et de nos comportements, pour certaines personnes, « Tout est politique », tandis que, pour d’autres : « Tout est psychologique ».
Pour le dire autrement, certains considèrent que nos choix sont conditionnés principalement par l’environnement socio-politique dans lequel nous vivons, tandis que d’autres estiment que notre environnement socio-politique relève des inclinations psychologiques (et donc de l’éducation première reçue) des individus.
J’écarte ici la métaphysique, c’est-à-dire, les personnes qui estiment que tout vient d’une cause « spirituelle ». Car il est difficile de « discuter » de ce qui échappe aux sens, et de ce qui ne relèverait uniquement de ce qui les dépasse (d’un au-delà dont témoignent des livres, des maîtres, des prêtres, des prophètes d’un Dieu, les églises, les temples et les mosquées, etc). Mais c’est un autre débat.

En bref, et sans vouloir trancher entre les trois options (le politique, le psychologique et Dieu), les trois types de cafés philo que nous animons s’adressent à toutes les personnes, mais sous l’angle privilégié de leur thématique générale. C’est ainsi que nous animons :
1° un café philo classique (celui du dernier mardi du mois, voir ici, le forum général),
2° un café philo orienté vers la connaissance de soi et la consultation, (le dimanche et sur inscription, voir ici le forum spécifique)
3° et un café philo qui soulève la question du politique (comment faire société). Il se tient le troisième mercredi du mois (et vous en lisez le forum ici).

Bien que selon ma conviction, le tout s’imbrique complètement (le politique, le psychologique et ce qui dépasse les sens et l’expérience commune – mais que je n’appelle pas « dieu ou spirituel), et donc que ces trois sortes de débat se justifient pleinement à mes yeux, je tends à penser que nous pouvons aller vers plus de profondeur en chacun de ces domaines en essayant de leur dédier des thématiques spécifiques et des manières propres d’en parler.

Nos infos passent par un groupe WhatsApp (cliquer ici) et/ou Signal (pour la connaissance de soi. Cliquer ici).
Dans les forums,  nous postons nos introductions et nos comptes-rendus. Vous pouvez également réagir et/ou poster vos analyses à nos débats et/ou à la lecture des comptes rendus.
Merci pour votre attention.

Voir le message ci-dessous : les conditions de participation au café philo politique. 

[René]

Compte rendu de la séance 4, du 17 mai 2026

Nous étions 7 pour cette séance. Ce chiffre est peut-être un maximum pour s’autoriser, en tant que groupe restreint, à aller vers un peu de profondeur. Cela dit, la dynamique d’un groupe est toujours propre à chacun d’eux, tandis que les synergies et les problématiques qui s’y travaillent restent uniques.

J’ai repéré trois grands thèmes dans notre échange :
1° Le flou dans les interactions, voire dans le cadre de nos échanges.
2° Qu’est-ce que la folie ? (Nous sommes toujours le fou de quelqu’un d’autre et/ou relativement à une norme ?)
3° Qu’est-ce que comprendre (comprendre l’autre et/ou se comprendre soi-même) ?

1° Le flou, inquiétude ou liberté-créative ?
Le flou dont il est question ici est celui relatif à un moment de flottement qui intervient à propos du sujet (qu’est-ce que le soi et la connaissance de soi), puis, quelle pratique philo à propos de la connaissance de soi et quelle est la méthode ?

Trois niveaux de réponse : la question et la pratique de la connaissance de soi est nécessairement « individuelle », mais aussi spécifique à l’endroit où chacun se situe. Nul n’est totalement ignorant de lui, et chacun, venant dans ce café philo, a déjà entrepris des démarches en vue de se connaître, de se comprendre. Donc, il y a « philosophie » dans la mesure où l’on s’évertue (assume) de questionner ce que l’on est (c’est-à-dire ce qui se présente à soi dans sa conscience). Il y a donc deux choses à distinguer : ce qui se présente à sa conscience d’une part et, d’autre part, la façon et les références par lesquelles je pense et réfléchis ces choses.
Le second point touche l’indétermination. Elle est entendue comme la possible de liberté de se « penser soi » et d’envisager du devenir. Bien que l’un et l’autre ne soient pas « donnés » et/ou évidents. On en postule une liberté possible.
Enfin, le dernier point touche peut-être à ce que chacun est susceptible de rencontrer en lui-même, dès lors qu’il/elle cherche à se connaître.

> il est fort possible qu’une inquiétude soit liée (ou proviennent) de l’un de ces trois points et/ou de l’ensemble de ces trois niveaux :
Comment je pense la connaissance de soi par la diversité de ce que cela signifie pour chacun.

– Qu’est-ce que la folie ?
Sommes-nous toujours le fou de quelqu’un d’autre ? Ne sommes-nous fous que relativement à ce que disent les « autres », autrement dit, que relativement à une norme, qu’elle soit sociale (l’environnement proche), administrative (ce que décide le gouvernement) ou encore médicale (ce qui fait débat au sein des approches psychiatriques, psychologiques et thérapeutiques) ?

L’échange entre les participants a été éclairant (expérientiellement éclairant) pour cette thématique. En effet, nous abordons un registre de l’intime non-indiscret, mais ultra-spécifique : comment chacun s’apparait à lui-même ? Comment chacun apparaît à sa propre conscience ? C’est moins le quoi qui nous importe que le « comment », c’est-à-dire :
> jusqu’où sommes-nous ouverts et/ou transparents à ce que nous « ressentons » et aux images qui peuvent nous submerger ?
> Ce qui nous habite (les sensations, les pulsions, les images, nos désirs, ce que le corps « dit »…) sont-ils inquiétants, effrayants, affolants ou tout simplement incompréhensibles, étranges, désolants ?
Remarquons comment je passe du « constat » (étrange, inconnu, incompréhensif) à « l’appréciation » (effrayant, désolant).

La folie, est-ce que ça fait mal ?
C’est une question qui se pose pour certains d’entre nous. Sommes-nous inquiétés par ce que nous « expériençons » en nous (états et sensations étranges) ou est-ce que cette étrangeté fait mal en tant que telle ? Elle serait alors une sorte de mémoire « traumatique » ?
Il y a ici comme une « imprécision » dans ce qui se vit. L’étrange fait-il peur en même temps qu’il est douloureux ou alors, me fait-il simplement peur et, à la suite de quoi, j’ai mal, car cela m’isole du monde ? Autrement dit, le monde m’est incompréhensible et dans le même temps, il ne pourrait me comprendre.
Dans le fond, qui suis-je ? Suis-je un être totalement isolé du monde ? Ou est-ce mes « traumas » qui me font me percevoir tel que je me perçois, c’est-à-dire comment un étranger à moi-même ?

La folie, est-ce bien, est-ce confortable ?
Autre possibilité : j’ai appris à ne plus craindre mon étrangeté. Au contraire, je le vis comme un apprentissage de différentes « zones géographiques » dans mon psychisme. Et, cet apprentissage m’est bénéfique, apaisant. Je voyage ainsi en moi et en différents espaces géographiques de mon univers psychique (schizophrénie ? le mot (diagnostic) a été évoqué) et, finalement, j’accepte de découvrir tout ce qui est en moi, je trouve que c’est bien, c’est confortable. Dans ce cas, je ne me bats plus avec moi-même. Je m’accepte et/ou j’accepte ce qui est.

On distinguera facilement par rapport à ce schéma  :
1° se reconnaître (= on voit quelque chose que l’on connait déjà, donc on le reconnait, rapport à une sorte de réminiscence et/ou d’estime de soi)
2° s’accueillir (= se vit comme un plaisir, comme un désir et peut comprendre une forme de jouissance-reconnaissance > davantage d’estime intérieure et/ou de gratitude envers la vie)
3 s’accepter (= peut relever autant d’une passivité (on constate que l’on est ainsi), que d’une résignation. Dans le cas d’une résignation, on pâtit de soi, on ne s’accepte pas encore. Mais peut-être est-on en chemin vers un accueil et/ou une reconnaissance de soi ?

Des références (au cas où) :
– Mathieu Bellahsen; La révolte de la psychiatrie. Une interview.
– Georges Canguilhem, médecin, philosophe et historien des sciences. Le normal et le pathologique. 
– Les Arcanes du vivant. André Bullinger. Du développement psycho-moteur de l’enfant (ou comment on devient un sujet)
– Psychiatrie : l’état des lieux alarmant – Dialogue avec le Dr Alexis Bourla et Fabrice Midal. 

Qu’est-ce que comprendre, qu’est-ce que se comprendre ?
L’étymologique peut renvoyer à co-prendre (prendre avec, intégrer, saisir une totalité) si bien que l’acte de « co-prendre » n’est pas seulement « cognitif – intellectuel», il peut se « comprendre » comme une expérience de soi, de l’autre, comme une rencontre avec autrui. Mais signifie-t-il également « empathie » (aptitude à comprendre l’état mental et affectif de l’autre) et à se mettre à la place de l’autre ? Jusqu’où est-il effectivement possible de rencontrer/comprendre l’autre ? Jusqu’où pouvons-nous nous représenter l’état mental et affectif d’autrui ?
La question s’est posée notamment par rapport à la diversité culturelle du groupe. Par exemple, peut-on comprendre les ontologies de l’être (du moi) des totémistes et/ou des animistes, des shamans (Philippe Descola – voir ici). Alors que dire pour une personne qui ne partage pas la même langue que nous (le français) ou qui a connu des traumatismes de guerre, de la maltraitance, des agressions sexuelles ou des viols ? Jusqu’où nous comprenons-nous entre nous, mais aussi, chacun à l’égard de soi en ses différentes strates ou mémoires émotionnelles ?

 Autre possibilité : pouvons-nous partager une « folie à deux» ou une « folie communautaire », c’est-à-dire le fait de s’enfermer dans un entre-soi (comme dans une forme de secte = syndrome de la folie à deux), et de ne comprendre personne d’autre que le cercle restreint dans lequel on se trouve ?
Au-delà de tout jugement, l’idée se pose pour chacun de savoir apprendre, voire d’oser apprendre ce qui se présente en soi et/ou ce qui se perçoit chez l’autre.
——

Une ou deux idées retenues :
« il s’agit de naviger entre différentes réalités, de se balader dans des zones de soi, des espaces psycho-géographiques.
« De l’anima à l’animus » ou de la part d’ombre de soi, de la part féminine et masculine de soi (Carl Gustave Jung)

Fin du compte rendu.
Freud, Carl Gustave Jung ont été cité, mais aussi Jiddu Krishnamurti (dont un film documentaire présente le biopic ce jeudi 28 mai à 20h00 à Mon Ciné, Saint Martin d’Heres. Voir ici.)

Merci pour votre attention.
Vous pouvez réagir à ce compte rendu et/ou poser vos questions, soit comme lecteur de ce forum, soit comme participant à ce groupe.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Séance n°3

Nous nous sommes retrouvés à deux pour cette séance. Les rencontres en tête-à-tête ont leur spécificité en ce que le « cadre de la rencontre », surtout s’il s’agit d’une première fois (ce qui est le cas), mobilise une vigilance plus grande pour les deux personnes.

Par ailleurs, j’imagine qu’il faut s’armer d’une certaine détermination pour se présenter à cette activité philo liée à la connaissance de soi. Le descriptif dans le forum présente l’approche assez « clairement », quoique de manière peu conventionnelle, en ce sens que nous assumons être en recherche. Dans ce groupe et cette activité, nous ne proposons pas de solution. Les personnes qui viennent ici doivent donc assumer le statut d’une interaction réflexive et librement partagée (seulement et seulement si elles le souhaitent) sur la connaissance de soi, c’est-à-dire, sur le rapport qui s’établit entre soi et soi-même.

La méthodologie proposée pour la séance présente :
Pour cette séance, le point de départ suggère qu’une question soit apportée par le participant.
Le cheminement peut ensuite se faire essentiellement de deux manières  :
> Par l’exploration des concepts. L’approche est alors directement philosophique (avec le risque d’être déconnecté de soi)
> Par la recherche du sens que la question a pour le sujet : Que voulez-vous dire ? Quel sens cette question a-t-elle pour vous ?
Le choix de l’approche est laissé à l’appréciation du participant et/ou il se fait « comme naturellement » dans l’échange qui s’engage.

Thématique abordée : la confiance.
L’étymologie renvoie à l’idée d’avoir la « foi en quelque chose, en quelqu’un » Du latin : cum federe (se fier à).

La question se structure ainsi :

Comment le mot « confiance » est-il subjectivement vécu par la consultante ?
=> C’est le pouvoir que l’on donne à l’autre (on lui confie un pouvoir), qu’il peut donc prendre sur soi.

Autres questions évoquées :
Qu’est-ce que le soi ?
Qu’est-ce que ressentir dans son corps la douleur/souffrance physique d’une relation ?
A quoi renvoie la douleur de soi ?
Le corps parle-t-il ?
Qu’est-ce qui s’échange dans le couple ?
Qu’est-ce qu’une trahison ?
Qu’est-ce que l’impuissance ?
Qu’est-ce que la vulnérabilité ?
Qu’est-ce que le sacrifice ?
Qu’est-ce que le dépassement de soi ?
Etc…
Nous ne développerons pas toutes ces questions ici 😉, mais précisons ceci : ontologiquement (au niveau de l’être et physiologiquement), toute personne est susceptible d’être vulnérable. En cela, chaque être humain dépend plus ou moins relativement d’un environnement, d’une collectivité ou d’une autre personne. De fait, la confiance en soi comme en l’autre (voire en la société et/ou la communauté) se présente comme une dynamique de fond qui structure anthropologiquement toute relation et tout groupe humain . En cela, tout groupe, toute société se structure par les règles « éthiques » (les lois, les principes, la justice) qu’elle se donne. Dans un couple, dans une profession, dans une charte ou un code déontologique : quelles règles se donne-t-on pour cheminer ensemble ? En vue de quoi partageons-nous un destin commun, un cheminement ? Vers quel dépassement ou changement s’agit-il de s’orienter ?

Question : comment chacun se trouve-il engagé dans sa relation à lui, à l’autre, à la communauté par les règles qu’il se donne et/ou les croyances qui sont les siennes ?

Fin de l’exercice de consultation.

Pour info, ci-dessous, une manière de structurer ma compréhension de l’être humain dans son rapport à lui-même.
Tant qu’on reste au niveau de ce qui est impliqué dans la personne, on entre à peine en philosophie. Autrement dit, je préfère (en tous les cas pour cette fois-ci) que l’on parvienne à préciser ce sur quoi nous travaillons, avant de préciser en quoi ou comment la question philosophique se pose.

Sur le plan philosophique, généralement, on en reste surtout sur le plan « cognitif ».
Le plan « esthétique et phénoménologique » associent davantage les différents plans de l’être.
Quant aux niveaux les plus profonds, l’éthologie et la théorie des attachements peuvent avoir leur importance. En tous les cas, je m’y réfère.

Merci pour votre attention.

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte rendu : Le mal a-t-il des limites ?
Est-il porteur d’enseignement ?

Pour rappel, la question m’a été suggérée par le témoignage de Francesca Albanese (rapporteuse de l’ONU). Elle dénonce les tortures que fait subir l’armée du gouvernement de Nétanyahou sur l’ensemble de la population palestinienne (les femmes et les enfants compris). L’interview est accessible ici, dans l’émission de Daniel Mermet, « Là-bas si j’y suis » (avril 2026)

Globalement, notre débat s’est structuré ainsi (merci Sophie qui a suggéré l’idée de cette structure)

Quelques problématiques évoquées

Une question est posée sur les répercussions pour Francesca Albanese.
Francesca Albanese (rapporteuse de l’ONU) a été accusée par la France et les États-Unis de prendre parti, d’assumer une position antisémite et pro-palestinienne dans son rapport. En conséquence, elle a été sanctionnée par les États-Unis et par la France.
– Les sanctions sont sévères et concrètes (interdiction de voyager, gèle des comptes bancaires, interdiction d’obtenir de l’aide…)
> Toutefois, un juge américain a finalement levé les sanctions. Mais la France n’a pas renoncé à sa demande de démission émise à l’endroit de Francesca Albanese. La France se fait complice du génocide perpétré contre les palestiniennes, les palestiniens et les enfants.
> Voir ici, le communiqué de la Commission des Droit de l’Homme (CNCDH) adressé à la France concernant cette affaire. 
> Autre affaire comparable :  Jacques Baud, un colonel suisse, sanctionné par l’Europe pour ses analyses géopolitique. Voir ici, sur la chaine : neutrality studies. 

Questions :
Les sanctions sans procès (sans justice, sans jugement), donc décidée directement par la puissance (la violence, la toute-puissance) de l’État. Il n’y a donc plus de séparation des pouvoirs (exécutif, législatif, judiciaire) : l’État sanctionne directement, comme dans une banale dictature. Est-ce l’humanité qui régresse ou seulement ceux qui disposent d’un pouvoir inconsidéré, qui alors l’exerce sans retenu ?

Que penser du silence des populations ?
De quelle nature ce silence est-il, que signifie-t-il :
> les populations sont-elles indifférentes ?
> Ont-elles peurs ?
> Consentent-elles malgré elles ?
> Rongent-elles leur frein ?
> Se mettent-elles en dissidence ?
> Sont-elles indifférentes ?
> Ignorent-elles ce qui se passe ?
> Ne font-elles que suivre le mouvement général et celui des médias de masse ?

Comment s’interpréter le silence : celui qui est en soi d’une part et, d’autre part, celui de la population et des médias de masse, autrefois libres (et pensés comme un contre-pouvoir face à l’Etat) ?

Attention : les réponses que l’on se donne conditionne les solutions que l’on cherche. Or, il y a déjà une certaine complexité à enquêter sur les réponses à nos questions.
Que se passe-t-il dans le doute ? Que se passe-t-il lorsque l’on suspend son jugement ? Je trouverai intéressant de traiter cette question une prochaine fois.

Une autre problématique : Le mal est-il relatif ?
Sous prétexte que l’idée du mal évolue selon le contexte et l’histoire des civilisations, est-il « subjectif » ?
La question a son importance, car l’ordre d’explication donné conditionne le jugement qui en ressort. Ainsi, si j’estime que le mal est relatif à un contexte, tandis que celui-ci évolue selon les civilisations, alors j’estime qu’il n’y a pas de mal en soi, mais seulement de la chance et de la malchance selon la civilisation et son époque. Et, puisque tout finit par évoluer, alors, on peut se « moquer » de la question du mal. Exemple cité : l’homosexualité et/ou le mariage pour tous ont été diversement « reconnus » ou condamnés selon les périodes de l’histoire, de l’Antiquité à la modernité.
Or, il ne s’agit pas de statuer sur une essence du mal (Hannah Arendt est déjà passée par là avec le cas Eichmann). La question porte sur des rapports de force, de violence et d’abus que des personnes (des groupes de personnes, des entreprises, des États) font subir à d’autres humains. De fait, le « mal » (la violence que des humains font subir à d’autres) est un fait « relationnel » parfaitement objectif et objectivable : trace de violence physique ou trama psychique ou timidité/inhibition excessive de la personnalité ; génocide, esclavage, asservissement, etc). De tout temps, les asymétries relationnelles (les rapports d’autorité) contrecarrent l’équilibre, le potentiel de créativité et les rapports d’égalité dans les relations. Jusqu’où faut-il laisser-faire, ne rien dire et considérer que tout est relatif ?

> Ainsi, par rapport à notre sujet ce soir, la subjectivité doit conserver un sens « premier » : ce qui relève du sujet, de l’impression ressentie (sensation, sentiment) ou d’une idée pensée en elle-même. Le subjectif est propre au sujet. A strictement parler, il n’est connu, ressenti et expérimenté que par lui seul.

Recours au dictionnaire philosophique :
Le sens commun oppose l’objectif et le subjectif comme le fondé et le non-fondé, le rationnel au sentimental, le partial à l’impartial.
Par ailleurs, le subjectif désigne ce qui appartient à une pensée qui s’appréhende elle-même au sein de la conscience. L’objectif, lui, est ce qui est à l’extérieur du sujet et qui désigne une chose, un objet.
Problématique : tout savoir met en relation une chose/objet et un sujet, quelle est la part qui appartient alors seulement à l’objet, celle qui appartient au sujet et/ou qui relève de l’interaction entre le sujet et l’objet ?

Autres thèmes et questions débattues :
– Du mobile des guerres. Sont-elles morales, intéressées ? Est-ce une question de vengeance, de revanche, de lutte pour l’accaparement des ressources (pétrole, terres rares, logiques industrielles) ?
Pour celles/ceux qui s’y intéressent, dans ce forum, vous trouverez des interviews/cours sur les grandes théories sur la guerre (Clausewitz, guerre juste / guerre utilitaire (Thucydide) et l’Art de la guerre (Sun Tzu – Chine) cliquer ici.
– Sinon, les articles et interview de Gabriel Galice sont d’un grand intérêt pour analyser les causes des guerres. Il est le président du GIPRI (Geneva International Peace Research Institute) qui était, à l’époque de la neutralité Suisse, le garant des pourparlers et des négociations pour la paix. Voir ici. 

Brièvement :
Une distinction est établie entre les concepts d’intérêt (le quantifiable) et celui de valeur (l’incalculable), le débat se porte sur le conflit entre ces deux termes :
– L’intérêt est ce qui comptable (se rapporter à une mesure, à une quantité objectivée, objectivable), tandis qu’une valeur « dépasse tous les intérêts » en tant qu’elle échappe à toute mesure. Exemple : La valeur de la vie, notamment celle d’un enfant, ne se calcule pas en termes d’intérêts.
À strictement parler, la valeur d’une espèce, d’une forêt, d’une rivière (et de l’ensemble de chacun du vivant) ne relève pas du quantifiable, puisqu’ils sont uniques, et que leur disparition entraine des conséquences incalculables.
 Question : à quel moment un individu (enseignant, médecin, policier, soldat) fait-il passer son intérêt personnel avant la valeur d’autrui (l’intérêt général / le bien commun) qu’il est supposé servir ? (Spinoza, Rousseau, Kant, Sartre, Arendt,  John Rawls…) proposent des réponses à ces questions.

Les travaux d’Elinor Ostrom (prix Nobel d’économie) sur la gouvernance des « communs » ont été mentionnés à ce propos : la pérennité des institutions dépend de l’implication et du contrôle exercé par leurs usagers. L’institution doit rendre des comptes de sa gestion à ses usagers, et non l’inverse. Pour qu’une ressource (port de pêche, réseau d’irrigation) soit gérée durablement, la responsabilité et le choix doivent venir des utilisateurs.
Référence au livre : Elinor Ostrom, « Gouverner les communs » (1990).
– Une brève présentation (6mn) d’Elinor Ostrom. Cliquer ici.
– Gestion collective et solidaire : rencontres avec Elinor Ostrom (une synthèse de ses travaux en 2017). MSH Sud
– Rencontre avec Elinor Ostrom, lors de son séminaire à Montpellier (2011)

Fin du compte rendu.
Merci pour votre attention. N’hésitez pas à rédiger votre partie, votre réflexion du moment, votre réaction à ce débat ou à ce compte rendu.
Quelques slogans anti-guerre 😉 

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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[René]

Bonjour,

Nous nous sommes retrouvés à deux pour cet entretien n°2. Voici un bref compte rendu sur certains aspects de notre échange :

Questions de départ du consultant :
– Pourquoi est-ce que j’ai du mal à trouver ma place ? (position active où l’on cherche sa place)
– Pourquoi ai-je l’impression de ne pas être à ma place ? (constat, voire position passive du sentiment de ne pas être à sa place).

Comment se structure une telle question :
– Est-ce soi ou la perception de soi (les jugements que je porte sur moi), les jugements que je porte sur les autres ou est-ce le passé qui perturbe l’ensemble, mon rapport à moi et mon rapport à autrui ?

Autre niveau de questions :
– Je ne sais interagir avec autrui, car je le « perçois » mal (je ne me sens pas en relation à lui) ?
Ou encore, je ne parviens pas à me faire comprendre d’autrui.

Autre question : je suis animé d’une volonté (d’une exigence ?) de qualité relationnelle telle que je n’en vois pas l’écho chez l’autre.

Trois niveaux où se porte la question :

En fait, l’interaction entre ces trois pôles est plus ou moins forte selon le travail déjà réalisé par la personne avec elle-même.

Il se trouve que nous nous connaissons avec le consultant, et que ce dernier assume une réflexion forte et autonome avec lui-même et avec son passé.
Dans ce cas-là, comment se présente une consultation dite « philosophique » et dans un but de connaissance de soi ?

La question peut laisser affleurer des « enjeux » qui engagent et/ou dépassent les personnes (le consulté comme le consultant). Pour le dire autrement : l’espace est ouvert, non spécifiquement déterminant. Dès lors, le niveau des enjeux se déplace. Il relève de l’intime et/ou de la confiance permise et/ou encore du rapport à la lucidité possible (par le consultant comme par le consulté).
=> la condition d’égalité du consultant et du consulté a ceci de spécifique, qu’elle brise l’asymétrie formelle que l’on retrouve dans les configurations classiques (thérapeutique, coaching, consultation opposant un sachant et ignorant). Les deux personnes, le consultant, comme le consulté se rapportent à leur propre conscience, et à la possibilité de s’extraire d’eux-mêmes, d’aller plus loin que là où ils sont.

Lorsque deux personnes sont conscientes de leurs schèmes profonds, il s’agit d’entrer en discussion avec la possibilité de mettre en mouvement les schèmes du profond. Dans ce cas, deux grands mouvements peuvent se définir, voire alterner.

La ou les questions philosophiques interviennent à ce niveau. Avant, nous sommes dans des questions qui touchent à la psychologie sociale.
De quelle manière m’est-il possible d’accepter d’être troublé par ce que je porte en moi ?
Quel « enseignement » puis-je en tirer de ce que je vis ?

Dans la suite de l’échange, un triptyque intéressant a été développé, je le résume très brièvement : conflit de loyauté et trahisons dans la famille, transfuge de classe et logique sacrificielle.

Dans une famille qui ne résout pas ses conflits, et derrière les colères (derrière les tristesses et, parfois, les ressentiments) s’amorce (très souvent) une pensée « sacrificielle ».
Le sacrifice peut être compris comme un renoncement, un calvaire, voire un suicide (effectif ou symbolique)… mais il peut être « grandi » également, selon qu’il ouvre vers de l’universel (symbolique, religieux, politique…)
Toute la question étant de savoir comme le sujet éprouve et conscientise son « expérience » (le sentiment de ce qu’il vit).

Fin du compte rendu.
Je suis allé assez rapidement pour ce compte rendu. Il y a une étape intermédiaire que j’ai omise : celle de la charge émotionnelle que le consultant porte en lui. Que doit-il en faire ? Que peut-il en faire ?
La qualité « sacrificielle » (les prises de conscience et les transformations intérieures qu’elle peut entrainer) est possiblement relative à ce qui se travaille dans le partage avec autrui et avec les émotions éprouvées.

Comme d’habitude, je n’ai pas de réponse toute faite à cette question (ni à aucune d’ailleurs). Peut-être que ce rapport aux émotions sourdes et profondes sera-t-il abordé une autre fois.

Merci pour votre attention.

[René]

D’autres questions me sont venus suite à cette rencontre.
Ces questions portent sur les registres de l’intime et du public (ce que l’on présente au public) et du souterrain : ce que l’on garde pour soi et/ou/ mais que l’on peut confier à un proche, à un thérapeute, à des intimes.
Jusqu’où sommes-nous transparents à nous-mêmes ? Jusqu’où peut-on s’autoriser à l’être ?

[René]

Compte rendu de la séance 1

Thématiques abordées : justice, sentiment de justice.
Soutenir une question et/ou accompagner vers un dire. 

Nous étions trois participants pour ce premier échange. Ce format en petit comité a permis une intimité et une sincérité qui auraient été certainement moins évidente dans un groupe plus élargi.

Nous nous sommes prêtés librement à un exercice de consultation entre nous… Je resterai discret sur le contenu des échanges en eux-mêmes, car nous nous sommes naturellement accordé une confiance réciproque, ce qui nous a autorisé à aller assez loin dans l’échange. Toutefois, voici quelques éléments qui ont retenu mon attention.

Nous ne sommes pas partis d’une question du « consultant ».
L’un d’entre nous a invité un participant à une « consultation ». Ce dernier (donc, le consultant) est parti d’une situation qu’il éprouvait, mais sans poser de question.
Dans ce cas-là, quel est le rôle du « philosophe consulté » (celui/celle qui conduit l’entretien) ?

> Normalement, il s’agit d’aider à la recherche d’une question » et/ou de partir des termes/notions/concepts du consultant, s’il ne pose pas de question, de sorte à lui faire préciser ce qu’il entend.

Mais, le consultant ne semblait se poser aucune question par rapport à ce dont il témoignait (car les choses lui semblaient claires à ses propres yeux), bien qu’elles fussent « difficiles » (disons : raisonnablement pénibles) » à vivre.
Pourtant la consultation n’est pas un groupe de parole où l’on vient témoigner de sa vie. Il s’agit bien de soutenir une question ou de la rechercher… Mais peut-être, lorsqu’il s’agit seulement d’un témoignage (qu’il soit désagréable ou pas à soutenir), l’accompagnement philosophique peut consister à soutenir une parole qui se cherche. Ce premier pas précède peut-être la question qui va se poser (?). La mise en mots peut être considérée comme un travail actif du consultant (une volonté mise en acte qui précède des ouvertures à soi, à l’autre).

De la justice au sentiment de justice.
En ligne de fond, il y avait un problème de « justice », une justice relationnelle où le lien de « solidarité » ou de fraternité n’était pas « respecté ».

Or, la justice fait toujours référence à des normes et, ici, il s’agissait d’un sentiment. Le fait est, dans une relation, que chaque protagoniste est mû par des sentiments propres, chacun a les siens, y compris dans une fratrie. Mais dans la consultation (ou l’entretien) l’autre est « absent », nous n’avons accès qu’à la version d’un seul (aussi sincère et honnête que semble son témoignage). Dès lors, il est impossible de « juger » des mobiles de l’autre » (d’ériger son jugement à l’échelle d’un commun, d’une généralité ou encore d’un universel). Seul le sentiment éprouvé de sa propre justice nous est accessible. Or, lorsqu’il s’agit d’un sentiment, on quitte le domaine de la norme « publique » (judiciaire, coutumière, clanique ou familiale) pour éventuellement entrer dans celle plus spécifique d’une esthétique singulière (ce qui s’éprouve). Ce qui s’éprouve peut alors prendre plusieurs formes :

L’échange s’est par la suite orienté non pas vers la recherche d’une question, mais vers la précision de ce qui se passait dans une situation relationnelle. Ici, deux choses étaient à distinguer : ce qui est rapporté (objectivé) de la relation et ce qui est rapporté du vécu (subjectivé) de la relation.

Il ne s’agit pas de savoir ce qui est juste en soi, mais d’entendre la raison de ce qui se vit.
Or, dans ce cas, la raison se traduit par un éprouvé. Il s’agit d’entendre la raison d’un « éprouvé », et en quoi il (l’éprouvé ou la raison qu’on lui trouve) fait problème.
Le problème peut se traduire de plusieurs manières : 

Pour conclure

Le soutien, fondamentalement et tel que je le conçois en consultation philosophique, se traduit par un accompagnement aux questions que se pose le « consultant ». Mais il peut s’agir également de soutenir un dire, la mise en mots d’une expérience, d’un vécu.
Je pars également du principe que l’accompagnement vise l’autonomie et/ou l’émancipation du consultant. C’est une hypothèse de travail, je ne présuppose pas que cette autonome soit une réalité actée. Non, il y a des vulnérabilités structurelles et/ou inconnues de soi (du consultant comme du consulté).
Je pars d’un autre principe, cette recherche dans l’accompagnement se construit à la fois intérieurement (le long d’un dialogue avec soi) et dans un rapport à l’expérience de sa propre humanité, ce que l’on peut soutenir de soi. Il n’est pas inconcevable, de mon point de vue, que le sentiment de sa propre « humanité » soit « insoutenable », autrement dit, qu’on ne veuille ou qu’on ne puisse le faire advenir à sa conscience en raison, notamment, des expériences que l’on a vécues.
Je ne rejette pas non plus l’idée que l’on ignore par avance les chemins de ce qu’il est possible de faire advenir.

 

D’un point de vue philosophique, humain et épistémologique, certaines questions restent ouvertes et, de fait, les formes d’accompagnement à la connaissance de soi, également.

Fin du compte rendu.

Merci pour votre attention.

Soyez libre de rédiger une réaction, votre point de vue, et si vous avez participé à cette séance, ce que vous en avez retenu.

[René]

Bonjour,

Pour ce second compte rendu, nous nous sommes retrouvés à deux. Voici un bref compte rendu sur certains aspects de notre échange :

Questions de départ du consultant :
– Pourquoi est-ce que j’ai du mal à trouver ma place ? (position active où l’on cherche sa place)
– Pourquoi ai-je l’impression de ne pas être à ma place ? (constat, voire positionnement passif du sentiment de ne pas être à sa place).
> Le positionnement actif peut signifier le malaise ou une volonté d’agir, le positionnement passif peut signifier une résignation.  Il est possible que le consultant alterne entre les deux positionnements.

Comment se structure une telle question (un premier niveau d’analyse structurelle) :
– Est-ce soi ou la perception de soi (les jugements que je porte sur moi), les jugements que je porte sur les autres ou est-ce le passé qui perturbe l’ensemble, mon rapport à moi et mon rapport à autrui ?

Autre niveau de questions :
– Je ne sais interagir avec autrui, car je le « perçois » mal (je ne me sens pas en relation à lui) ?
Ou encore, je ne parviens pas à me faire comprendre d’autrui.

Autre question : je suis animé d’une volonté (d’une exigence ?) de qualité relationnelle telle que je n’en vois pas l’écho chez l’autre.

Trois niveaux sur lesquels se porte la question :

En fait, l’interaction entre ces trois pôles est plus ou moins forte selon le travail déjà réalisé par la personne avec elle-même.

Il se trouve que nous nous connaissons avec le consultant, et que ce dernier assume une réflexion forte et autonome avec lui-même et avec son passé.
Dans ce cas-là, comment se présente une consultation dite « philosophique » et dans un but de connaissance de soi ?

La question peut laisser affleurer des « enjeux » qui engagent et/ou dépassent les personnes (le consulté comme le consultant). Pour le dire autrement : l’espace est ouvert, non spécifiquement déterminant. Dès lors, le niveau des enjeux se déplace. Il relève de l’intime et/ou de la confiance permise et/ou encore du rapport à la lucidité possible (par le consultant comme par le consulté).
=> la condition d’égalité du consultant et du consulté a ceci de spécifique, qu’elle brise l’asymétrie formelle que l’on retrouve dans les configurations classiques (thérapeutique, coaching, consultation opposant un sachant et ignorant). Les deux personnes, le consultant, comme le consulté se rapportent à leur propre conscience, et à la possibilité de s’extraire d’eux-mêmes, d’aller plus loin que là où ils sont.

Lorsque deux personnes sont conscientes de leurs schèmes profonds, il s’agit d’entrer en discussion avec la possibilité de mettre en mouvement les schèmes du profond. Dans ce cas, deux grands mouvements peuvent se définir, voire alterner.

La ou les questions philosophiques interviennent à ce niveau. Avant, nous sommes dans des questions qui touchent à la psychologie sociale.
De quelle manière m’est-il possible d’accepter d’être troublé par ce que je porte en moi ?
Quel « enseignement » puis-je en tirer de ce que je vis ?

Dans la suite de l’échange, un triptyque intéressant a été développé, je le résume très brièvement : conflit de loyauté et trahisons dans la famille, transfuge de classe et logique sacrificielle.

Dans une famille qui ne résout pas ses conflits, et derrière les colères (derrière les tristesses et, parfois, les ressentiments) s’amorce (très souvent) une pensée « sacrificielle ».
Le sacrifice peut être compris comme un renoncement, un calvaire, voire un suicide (effectif ou symbolique)… mais il peut être « grandi » également, selon qu’il ouvre vers de l’universel (symbolique, religieux, politique…)
Toute la question étant de savoir comme le sujet éprouve et conscientise son « expérience » (le sentiment de ce qu’il vit).

Fin du compte rendu.
Je suis allé assez rapidement pour ce compte rendu. Il y a une étape intermédiaire que j’ai omise : celle de la charge émotionnelle que le consultant porte en lui. Que doit-il en faire ? Que peut-il en faire ?
La qualité « sacrificielle » (les prises de conscience et les transformations intérieures qu’elle peut entrainer) est possiblement relative à ce qui se travaille dans le partage avec autrui et avec les émotions éprouvées.

Comme d’habitude, je n’ai pas de réponse toute faite à cette question (ni à aucune d’ailleurs). Peut-être que ce rapport aux émotions sourdes et profondes sera-t-il abordé une autre fois.

Merci pour votre attention.
René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

PascalFautrat wrote:

le texte de Pascal ne va pas jusqu’à affirmer que « le moi est rien ». La disparition des qualités chez l’aimé sans que la personne disparaisse lui fait poser la question : « Où est donc ce moi ? ». Pascal met en doute l’identification du moi à des qualités, mais il ne conclut pas explicitement que le moi est « rien ». La conclusion proposée dans le débat me paraît donc plus radicale que le texte lui-même.

Merci Pascal pour cette remarque. Je suis d’accord avec toi.
Le « moi » est subjectivement, c’est-à-dire psychologiquement « rien », mais non pas sur le plan ontologique

PascalFautrat wrote:

Ensuite, même si l’on admet l’idée que le moi n’est pas une substance stable, il ne me semble pas évident que cela mène directement au déterminisme. On peut très bien soutenir que le moi n’est pas une substance fixe tout en maintenant une forme de liberté. En tous cas, le lien logique entre « non-substantialité du moi » et « déterminisme » me paraît loin d’être automatique, ce qui explique probablement pourquoi j’ai eu du mal à suivre ce glissement pendant la discussion.

Oui, là nous entrons dans la question « ontologique » proprement dite, mais aussi sur un mode « analytique ». Le « moi », à l’heure des savoirs d’aujourd’hui, n’est pas une substance, et nous ne pouvons non plus le réduire à une théorie psychologique ou encore à des processus neurologiques ou neuropsychologiques.
Alors comment expliquer la « liberté » dans ces conditions ? Va-t-elle dépendre de la définition que l’on se propose du moi ? Quelle serait ta réponse ?

PascalFautrat wrote:

C’est aussi ce qui m’a donné l’impression que nous sortions en partie du sujet initial. Le texte de Pascal ouvre surtout, me semble-t-il, des questions autour de l’identité personnelle, de ce qui fait qu’une personne est une personne, ou encore de la manière dont nous aimons les autres (leurs qualités plutôt que leur « moi »).

En fait, ces questions risquent de dépasser mes compétences en ce sens que Pascal (je crois) s’intéresse surtout au rapport entre la science et Dieu, tout le reste est désuet (dont le moi)… y compris les guerres que font les rois sont des distractions… Nous ne sommes ainsi pas loin, subjectivement (psychologiquement) parlant, d’un rapport au rien, à une sorte de nihilisme psychologique. Ce serait mon « impression ».

PascalFautrat wrote:

La question de la liberté peut bien sûr apparaître ensuite, mais elle n’est pas directement au cœur de l’extrait. Cela dit, je comprends bien qu’il s’agissait d’un café philo et non d’une conférence ou d’un commentaire de texte universitaire. Il est donc normal que la discussion se déplace, explore d’autres pistes et suive aussi les préoccupations des participants. En tout cas, merci de faire exister ce lieu d’échanges. Dans une société qui tend souvent à se fracturer plutôt qu’à s’écouter, ces espaces de discussion sont très précieux.

Merci à toi Pascal pour tes commentaires et pour ta participation à ce café philo… Nous avons effectivement à trouver un équilibre entre des interprétations personnelles, ce que dit effectivement l’auteur (approche académique), et la manière dont nous apprenons à faire philosophie dans un milieu ouvert et entre nous, où nous nous questionnons librement, tout en nous évertuant à rendre compte de notre pensée. 🙏

Clarisse n’a probablement pas le temps de répondre… mais je me souviens qu’elle avait fait un rapport entre une « volonté » qui peut être infinie, mais une liberté qui ne peut être que « contrainte ». De la résulte un conflit entre ce que l’on veut et ce que l’on peut. Mais peut-être reprendrons-nous l’échange une prochaine fois. Merci Clarisse et merci à tous pour votre attention et pour vos contributions.

[René]

Bonjour à tous,

Voici un compte rendu (une ou deux problématiques retenues) de notre échange par rapport à la citation d’Hannah Arendth. Je propose une capture d’écran de la citation suivie d’une brève explication. J’y reviens plus bas dans le compte rendu, puis j’enchaine avec une analyse de la dynamique du débat.

Les actes et les paroles, qui ne survivent pas à celui qui les accomplit, en disent l’authenticité (ou la parole vraie – la parrhèsia au sens de M. Foucault). Toute naissance est un inédit donné au monde, il en est de même que notre parole mise en acte : elle nous change et change le monde (à une échelle relative à soi). De fait, l’avenir est ouvert. En cela, il est libre, en cela notre parole et nos actes peuvent être comme de « nouvelles » naissances au monde.

Nous étions environs 25 participants durant cette rencontre et, comme souvent, le sujet prend de nombreuses directions (c’est aussi de ma faute – ou grâce à moi 😉✌️), mais pas seulement : la diversité de nos sensibilités, de nos formations et de nos manières de comprendre sont telles, qu’il est difficile de prédéfinir un objectif unique à propos d’une problématique partagée. Mais j’essaierai d’y être plus attentif une prochaine fois. Dans tous les cas, il importe de faire l’expérience d’un commun qui se cherche (y compris dans notre modeste café philo) dans ce monde qui se disperse (qui s’atomise et/ou chacun tend à se replier dans un quant-à-soi). Très souvent, nous sommes en mode « exploratoire » dans ce café philo.

Durant notre échange, nous avons abordé les questions ci-dessus, mais sans nous y arrêter longuement et précisément. Chacune de ces questions nécessiterait plus d’une séance de développement.
Concernant la gestion du débat, j’hésite (ou j’évite ?) à faire des choix car j’essaie de « sentir » (d’intuitionner pourrait dire un Kant) la problématique qui serait la plus porteuse de sens pour l’ensemble du groupe. Mais je n’y parviens que rarement.
La prochaine fois, peut-être vaut-il la peine que nous nous efforcions de formuler une problématique à un quart de temps du débat, que nous la cherchions ensemble. Qu’en pensez-vous ? Essayons et explorons des approches pour faire évoluer les manières de débattre dans ce groupe.

Je reviens à notre débat. A la suite de cette exploration, nous avons été conduits à nous demander si nous étions en mesure de vivre ensemble (de former du commun) dans un monde hyper-individualisé ?

Ma liberté s’arrête-t-elle où commence celle de l’autre (formule restrictive, passive, plutôt en soumission au système) ? Ou (formule active, ouverte) : ma liberté n’augmente-t-elle qu’à condition d’être à l’écoute d’autrui, de sorte que sa liberté grandisse en même temps que la mienne ?
Dans l’affirmative, et dans ce cas, l’indifférence à l’autre n’est plus une option, il y a un commun à toujours rechercher, un intérêt général supérieur qui en exprime la vitalité, le renouveau. Ce principe supérieur invite à dépasser les intérêts particuliers. Autrui n’est pas désuet, il n’est pas à sacrifier sur l’autel des sciences, du consumérisme et/ou de toute situation d’abus de pouvoir.

À propos de commun, d’espace public et de politique.
Sophie a mentionné une référence à propos de liste citoyenne participative, la voici :
Grenoble Alpes Collectif, leur local se trouve au 20 av Felix Viallet.  J’avais un jour poussé la porte de ce café et discuté de leurs actions, très bon accueil 😊
Quant à moi, je pensais à cette référence :
Annick Stevens (philosophe à l’UP de Marseille), et à ce 4ᵉ épisode de Réinventer la démocratie directe. Elle y relate un cas de démocratie directe qui se déroule dans la Meuse, en ce moment même. C’est vraiment sympa, et il y a beaucoup à apprendre d’une telle situation. Cliquer ici.

Il vaut la peine également d’écouter Chloé Santoro (Collège de France) qui promeut également la démocratie directe, tout en faisant le lien avec l’Antiquité. Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective. Cliquer ici)

Une analyse intéressante des dérives des démocraties (cliquer ici): Le pouvoir illégal des élites, par Thierry Brugvin
Au cas où, j‘ai effectué une prise de notes ici, de l’essentiel de sa conférence. 

Un peu d’économie ? 
Il en a été question également, voici une référence intéressante : David Cayla (université de Nantes) – Qu’est-ce que le néolibéralisme ?

Merci pour votre attention. Désolé pour toutes les idées que je ne mentionne pas, mais je vous en prie, postez vous-mêmes vos interventions, questions, réflexions à la suite de ce compte rendu et/ou de votre participation au débat.

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René Guichardan, café philo d’Annemasse.
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