[René]

Un compte rendu de la seconde séance : A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ?

Nous étions 8 ou 9 personnes pour reprendre ce même sujet. Seule l’une d’entre elles est revenue.

Merci Allan pour ton compte rendu documenté. Tu reprends bien les problématiques de notre sujet, à savoir, celui d’un rapport à la servitude compris entre plusieurs contraintes :
– celle de la technique et du numérique en particulier.
– celle du rapport à la foule, à l’autorité et à la démocratie.
– celle d’une inclination individuelle qui tend à se complaire dans des habitudes, dans son confort.
Mais, derrière ces situations, ce sont des rapports de force, des violences et, avec eux, des enjeux de justice et de liberté qui se redessinent. C’est précisément à cet endroit que la philosophie nous oblige.

Pour les plus pressés, voici un schéma de l’argumentation développée :

Épistémologie et café philo
Je vais tenter de souligner, de mon côté, un ou deux aspects « épistémologiques » de notre débat, en particulier dans le cadre d’un café philo.
Épistémologie : étymologie, du grec epistêmê (science » ou « connaissance vraie » ou savoir justifié) et de logos (« étude » ou « discours »). L’épistémologie, en tant qu’objet d’étude, analyse les méthodes, les principes et les hypothèses des différentes disciplines scientifiques pour en déterminer la valeur et la pertinence. Elle élabore également des théories de la connaissance.
Le partage de nos pensées dans les cafés philo vise précisément une mise en réflexivité, c’est-à-dire, l’aptitude à revenir sur ce que l’on pense, de sorte à l’examiner, à le repenser (quitte à le confirmer, à le préciser ou à prendre conscience de nos erreurs de jugement ou de connaissance => savoir incomplet, trop général, mal établi, trop partiel pour en tirer des conclusions définitives ou défendre des convictions devenues dogmatiques (note 1=> la volonté bonne).

Mathématiques et calculs d’intérêts décrivent-ils la complexité du monde ?
Avec ton compte rendu, Allan, je souligne également les réserves qui ont été faites par rapport au théorème d’Arrow qui rationalise le paradoxe de Condorcet et, selon lequel, les préférences individuelles ne se retrouvent pas dans les choix collectifs. Autrement dit, il n’y a pas de rapport direct entre le calcul des intérêts individuels et ceux agrégés du collectif. Soulignons quelques écarts épistémologiques ici :
– le présupposé selon lequel les mathématiques — système formel et abstrait de démonstrations logiques — pourrait rendre compte intuitivement et directement des choses elles-mêmes, c’est-à-dire du réel.
En effet, il n’existe pas d’accès immédiat et transparent entre notre cerveau et ce que sont les choses en elles-mêmes (noumènes). Il y a toujours un écart entre la réalité, nos manières de compter les choses qui la compose et de créer ainsi à la fois des ensembles et des classifications. Le monde est volonté et représentation selon Schopenhauer. Mais sans basculer dans sa métaphysique, on peut avancer que la philosophie est née précisément de ces décalages observés depuis l’antiquité entre les choses telles qu’elles sont (le réel => la caverne, percevoir), les choses telles qu’elles sont pensées (la raison => le logos, discerner) et les choses telles qu’elles sont ressenties (l’esthétique = asthésia => sentir, éprouver, juger). Note 2 => triptyque platonicien). L’organisation de notre pensée et nos classifications dépendent de perspectives, de biais cognitifs, de finalités pratiques ou encore de causes que nous cherchons à défendre, et non de la réalité en tant que telle. Mais prenons deux exemples pour en illustrer les implications dans la réalité : l’ensemble des mammifères et celui des classes sociales.

Nos classifications sont-elles pertinentes ?
Les mammifères sont généralement définis comme des animaux qui possèdent des glandes mammaires, allaitent leurs petits et ont des poils. Pourtant, l’ornithorynque pond des œufs, la chauve-souris vole et la baleine vit dans l’eau. Ainsi, cette classification masque une grande diversité de caractéristiques en même temps qu’elle ignore son histoire non linéaire et marquée par des ruptures majeures. L’empressement à des conclusions hâtives ont induit en erreur les essayistes, les biologistes et les théoriciens de l’évolution. Aujourd’hui, il est reconnu que les espèces ne se réduisent ni à leurs gènes ni à leur environnement. Gènes, espèces et environnement, co-interdépendants dans des milieux ouverts, ne cessent de s’inter-influencer, de se coconstruire les uns en réponse des autres et selon des procédés singuliers, c’est-à-dire, non reproductibles.  Précisons en les conséquences : la connaissance des gènes et celle d’un environnement donné ne permet pas de définir les espèces qui peuvent en émerger et s’y adapter, précisément parce que nos connaissances ne peuvent s’élaborer que par partie et par « spécialisation ». Nos savoirs sont donc partiels, limités à un domaine et définis selon un paradigme donné. Il n’existe pas de « théorie du tout ». La vie est « création continue », elle dépasse la somme des savoirs accumulés (agrégé aléatoirement par une IA ou pas). (Note 3 => Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018. La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.)

Et sur le plan humain ?
A un niveau plus complexe que ce que la seule biologie donne à voir (physique + chimie + vivant), l’être humain comprend une plasticité cérébrale au niveau neuronal, une agilité intellectuelle au niveau des concepts et il se montre créateur d’une diversité de mode de gouvernance au niveau des sociétés qu’il institue. En conséquence des étages de cette complexité, la production des classes sociales et leur catégorisation répondent d’un pur arbitrage toujours « situé » (compris entre des mobiles, des moyens et des fins). Ainsi selon que l’on privilégie le revenu, le niveau de diplôme, le lieu d’habitation (centre-ville, quartier, campagne), les conditions de départ, le niveau d’industrialisation d’une région, on ne décrit plus du tout la même société ni les mêmes rapports de liberté, de hiérarchie et de redistribution-diffusion du capital culturel, social et économique des sociétés étudiées. Il est donc non pertinent de conclure que, puisque les préférences individuelles ne peuvent pas être ramenées à une équation mathématique pour agréger le tout, aucun régime démocratique n’est possible.
En dépit des caricatures qui en sont faites dans les médias, les démocraties ne se réduisent pas à des procédures de vote ni à la somme des intérêts que des majorités opposeraient à des minorités.

De la technicité des procédures à l’éthique
Sur le plan des modalités du vote, le paradoxe de Condorcet et le théorème d’Arrow montrent les limites de l’agrégation des préférences, notamment lorsque les modalités du vote reposent sur l’élimination des candidats. Mais il existe d’autres modes de vote — vote préférentiel, vote par approbation, jugement majoritaire, etc. — qui nuancent les choix et dont les modalités peuvent être adaptées selon la nature de la décision à prendre (note 4 => exemple de modalité de vote). Que les choix à faire porte sur une personne, une équipe, une orientation politique ou encore sur la possibilité de sélectionner un ensemble de propositions qui peuvent servir l’intérêt général et préserver le bien commun d’une communauté ou d’une région, les procédures de vote à visée démocratique offrent une diversité de possibilités. Cette pluralité des procédures égale à autant de possibilités pour se prononcer sur des choix plus justes, plus acceptables et mieux fondées pour que l’ensemble d’une population se reconnaisse dans la société à laquelle elle contribue. Pour autant, ce ne sont pas les questions techniques du vote qui sont les plus essentielles, leur technicité est secondaire à la question des valeurs, à savoir, le sens que l’on donne à la société, à la manière de produire ce sens et, en finalité, à la manière de se reconnaître soi en l’autre et l’autre en soi dans une société où chacun peut se sentir appelé à vivre dignement.

Entre le rapport à soi et notre rapport à l’autre s’élabore le sens de la société.
Classiquement, ce sont les questions de justice sociale, d’égalité des droits, de liberté et de dignité pour chacun qui se jouent dans notre rapport à l’autre mais aussi par la manière dont est structuré l’environnement socio-politique (la fabrique des communs) : le système éducatif, les services publics, la justice, la police, la société civile, etc.) Ce rapport à soi et à l’autre se reconfigure aujourd’hui à des niveaux de profondeur et à des échelles inégalées : d’une part, le processus en œuvre de la mondialisation des savoirs et des IA, le modèle de l’économie financière et marchande à l’échelle de la planète et, d’autre part, la contraction des coûts et le changement climatique font peser des contraintes sur tous, sans exception. Dans ce cadre, les procédures techniques doivent, de fait, impérativement d’écouler des valeurs de sens. Autrement dit, technique et économie doivent être au service de l’humanité et du sens qu’elle se donne. Sommes-nous sur la bonne voie ? Pour le savoir, il suffit d’estimer les conséquences de nos choix : sont-ils en concordances avec les moyens mis en œuvre et les buts initialement visés ? Allons-nous vers des sociétés soutenables ? Non, n’est-ce pas ?

La fin et les moyens.
Lorsque les fins (un savoir-faire société désirable) se trouvent en contradiction avec les manières de faire, nos manières de faire société perdent leur sens. Elles deviennent antinomiques, non soutenables, non désirables. Résultat : nos démocraties, toutes représentatives » et toutes sont en crise, sont devenues inégalitaires, abusivement élitaires (attente de l’homme/femme providentiel-le), discriminatives, tandis les contre-pouvoirs (liberté de presse, liberté d’opinion et la séparation structurante des pouvoirs) ne sont plus opérants. A cette fin, il est temps que s’amorce une pensée qui apprenne, à large échelle, à faire « commun » et à philosopher sur les valeurs de l’époque dans laquelle elle se trouve. Il s’agit d’envisager le sens du devenir et celui de l’à-venir que l’on veut délibérément, c’est-à-dire, librement, selon une conscience philosophique assumée : « Une philosophie de vie consistante et non seulement de subsistance (de survie biologie) » dirait Bernard Stiegler que cite Allan (Note 5, voir les trois registres : subsister, exister, consister).
Ps : je fais l’impasse sur la fin et les moyens de Kant, qu’on peut retrouver ici et en note 6 .

Éthique sacrificielle ou éthique humaniste ?
Préalablement aux moyens (les techniques en général), c’est donc un projet de sens et de société qu’il faut pouvoir envisager ensemble et, avec John Rawls (voile d’ignorance), Amartya Sen (micro-économie conséquentialiste), Alain Cailler (le convivialisme), ce projet peut espérer être aussi éthique et désirable que possible pour toutes les personnes comprises dans une société donnée (notes 7, un philosophe pour la justice sociale, un économiste conséquentialiste et un anthropologue, mais de nombreuses compositions et transversalités sont possibles, de nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste). Toute autre perspective, laissant prédéfinir qu’un être humain n’est pas égal à un autre, postule dans les faits un recul des droits humains et un retour à des logiques sacrificielles. Ces dernières obligent à leur tour à répondre à trois questions : qui faut-il sacrifier ? Qui décide de ce sacrifice et comment s’y prend-on (laisser mourir de faim des populations, ne plus les soigner, les empoisonner, les droguer, les abêtir, les asservir, les euthanasier ou plus classiquement, faire des guerres et renforcer la logique du complexe militaro-industriel) ?

Avons-nous le choix ?
Il est impossible, pour une démocratie, de penser le devenir à-venir de son mode de vie sur une telle base et qui résulte, dans les faits, de l’idéologie du capitalisme financier mondial livré à lui-même et à la volonté des GAFAM de confier tous les savoirs et les décisions à prendre aux IA, alors qu’elles-mêmes sont en compétition entre elles et avec les États.
Ce combat des décideurs économiques (les moyens) et des dirigeants politiques (supposés incarner l’éthique et l’intérêt général des populations) nous rapproche de la philosophie du laisser-faire des libertariens (Elon Musk, Trump) et de l’autoritarisme d’État (Forum Davos, Conférence de Munich) qui nourrissent l’idée d’une gouvernance mondiale, dont Jacques Attali se faisait le chantre (il semble aujourd’hui changer d’avis). Tous s’inscrivent soit dans les pas de Machiavel soit dans ceux de Thomas Hobbes. De ce point de vue, ces dominants qui structurent un monde tout en s’en protégeant, oublient les Lumières, Rousseau, Kant ou encore Spinoza et tous les défenseurs des droits et des libertés. L’idée même d’une universalité de l’être humain leur échappe. Il y a eux qui fabriquent un monde auquel ils espèrent échapper, et il y a nous qui devrions en pâtir. (Note 8 => L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé.)

Mais alors, comment prendre une décision en commun ?
L’éthique force la conscience à penser les rapports humains sur des bases contraintes certes, mais librement décidées, c’est-à-dire selon des procédures délibératives, ouvertes, plurielles, précisément pour honorer la liberté de penser, la dignité de chacun et une chance égale pour tous de pouvoir se mettre à la place de chacun. Pour ne pas faire long, je ne donnerai que quelques arguments et ressources en lien. Mais sur un plan épistémique et celui de nos échanges, à la suite de l’argumentation qui précède, trois contraintes demandent à être considérées comme incontournables et néanmoins dépassables :
1° Dans le cadre d’une philosophie réaliste et située, la liberté d’être et de penser est toujours « située » (la liberté pure – abstraite, relève d’une expérience intérieure, d’une spéculation ou de pratique rhétorique, elle n’est pas en cela « politique » en ce que l’autre n’est pas pris en compte. Or la politique est nécessairement plurielle).
2° Il s’agit de penser la liberté la plus grande que l’on souhaite pour tous (puisque nous sommes égaux en droit, en raison, en sensibilité, en besoin). Il y a une universalité anthropologique des besoins des êtres humains.
=> Allan et moi (René) assumont pleinement défendre une orientation démocratique pour notre café philo politique. Les régimes autoritaires n’ont pas besoin de délibérer, la force, la violence et la négation de l’autre leur suffisent.
3° Philosophiquement et sur un plan cognitif, nous sommes tenus d’assumer un saut épistémique, car il n’y a pas de lien direct entre le calcul des intérêts et les valeurs de vie (la valeur de nos relations, celle de nos attachements, celle du sens que nous donnons à l’autre, etc.). Nos attachements et nos manières de catégoriser les choses s’inscrivent comme des manières de vivre le réel, d’interagir avec lui et de nous représenter des processus dynamiques. Le réel nous dépasse, mais il ne relève pas d’une essence ontologique inquestionnable et dont certains auraient les clés.
En conséquence, il y a un saut à effectuer par-dessus nos « ego » (ne pas être rivé à nos seuls ego individués, à sa seule subjectivité, au seul sujet que l’on est), puisque nous sommes les héritiers d’une rencontre qui se vit dans le présent au croisement d’une histoire complexe, laquelle se trame dans un environnement riche et ouvert. Pour le dire autrement, la vie se pense plus loin que « soi », et c’est cette idée qui lui donne sa valeur et oblige à une philosophie.
Oui, pour ne pas rester enclos dans sa tour d’ivoire, la philosophie-politique se pense plus loin que soi, et dans un rapport aux conséquences que nos idées du commun (ou leur absence, leur négation) génèrent.

Hannah Arendt (1906 – 1975)  est l’une des références à laquelle je pense.
Dans les trois registres qu’elle distingue de la condition humaine : l’homme laborant (attaché à la terre et à ses besoins), homo-faber, l’homme de l’œuvre (qui fabrique des outils et des arts qui lui survivent et dans lesquels il cherche à se faire perdurer) et l’homme d’action qui est celle de la parole publique et politique, celle de sa liberté qui est alors nécessairement plurielle.  En effet, dans une assemblée, si l’un dit :
« Nous devons faire la guerre. »
Un autre : « Non, nous risquons de perdre nos hommes et notre richesse. »
Un troisième : « Peut-être faut-il négocier avant de combattre. »
Un quatrième : « Mais si nous négocions, notre adversaire interprétera cela comme un signe de faiblesse. »

Une société véritablement politique est celle qui soutient la différence sans la transformer en désaccord hostile et en violence. Ce qui importe, c’est la diversité des avis pour étendre toutes les possibilités d’action envisageable. De là, une communauté se donne la possibilité de faire les choix les plus profitables à tous. Le lieu d’une parole publique est pluriel en ce qu’il permet à chacun de se révéler à l’autre dans son humanité, sa singularité, sa natalité, sa créativité. C’est la conclusion de notre compte rendu : sans la prise en considération de l’autre en vue de considérer une justice et un commun qui le dépasse, et en lesquels chacun peut contribuer et s’y reconnaitre, il ne peut y avoir de philosophie-politique, mais seulement des rapports d’autorité, de violence et de mépris pour la vie.
Ci-dessous, les quelques citations d’Hannah Arendt qui m’ont suggéré mon résumé ci-dessus.

« L’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité. » Autrement dit, l’homme est autre chose que les objets, les marchandises et les intérêts qui le motivent, il est dépassé par la « pluralité ». 
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap 1, § 1

« La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous les mêmes, c’est-à-dire humains, de telle sorte que personne n’est jamais identique à aucun autre homme qui ait vécu, vive ou vivra. » Autrement dit, si nous étions tous les mêmes, nous serions prédictibles, le commun ne poserait pas de question. Il pose question parce que nous sommes pluriels et devons prendre en compte autrui.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24

« En agissant et en parlant, les hommes montrent qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain. » Autrement dit, par l’action (qui est liée à la parole), je fais advenir l’humanité en moi, comme en l’autre… => sauf s’il veut la nier. 
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24

Le nouveau apparaît donc toujours comme un miracle. Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable. Et cela à son tour n’est possible que parce que chaque homme est unique, de sorte qu’à la naissance quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde. Autremnet dit, l’homme est libre.
Hannah Arendt. Condition de l’homme moderne, chapitre V. §24

Fin du compte rendu.

Des références Hannah Arendt
– L’article de l’encyclopédie Standford. Cliquer ici. 
– Nous avons traité cette citation d’Hannah Arendt « Nous nous insérons dans le monde humain par nos mots et par nos actes, et cette insertion est comparable à une seconde naissance »Retrouver l’introduction et le compte rendu ici. 

Des références  en lien avec la démocratie directe
Annick Stevens (philosophe à l’UP de Marseille), dans cette 4ᵉ séance de Réinventer la démocratie directe relate un cas de démocratie directe qui se déroule dans la Meuse, en ce moment même. C’est vraiment sympa, et il y a beaucoup à apprendre d’une telle situation. Cliquer ici.

Chloé Santoro (Collège de France) qui promeut également la démocratie directe, tout en faisant le lien avec l’Antiquité. Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective. Cliquer ici)

L’initiative de Praxis est fort intéressante. A écouter ici
Sur leur site Praxis (cliquer ici)  ce mouvement citoyens invite à suggérer des initiatives et en voter pour les imposer aux candidats.

Une analyse intéressante des dérives des démocraties (cliquer ici): Le pouvoir illégal des élites, par Thierry Brugvin
Au cas où, j‘ai effectué une prise de notes ici, de l’essentiel de sa conférence. 

Un peu d’économie ? 
Il en a été question également, voici une référence intéressante : David Cayla (université de Nantes) – Qu’est-ce que le néolibéralisme ?

Les notes (elles seront complétées dimanche, Merci pour votre compréhension.
Note 1 La volonté bonne.
Selon Kant, compte tenu des limites de la raison, de la faillibilité de l’homme et des contingences, seule une volonté peut être tenue pour bonne, à condition d’en faire un devoir de la tenir comme telle. En effet, notre raison peut faillir, nos intentions ne pas produire les effets escomptés, nos actions peuvent nous décevoir et décevoir autrui. Seule notre volonté peut être tenu pour bonne, si nous le tenons en devoir de l’être.
« De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. »
Kant. Fondements de la métaphysique des mœurs. 1ère section. 1785
Ainsi, la valeur morale d’une action ne dépend ni du résultat ni du bonheur qu’elle procure, mais de la manière dont la volonté se détermine.

Note 2, le triptyque platonicien
Il est toujours risqué de parler du triptyque (trinité) platonicien car les parallèles entre les trois notions qui le forment ne recouvre pas exactement les mêmes domaines : le vrai, le bien, le beau.
– Le Bien est associé au soleil, c’est le principe suprême, source de tout être et de toute perfection.
– Le Vrai est relatif au savoir, à la connaissance des réalités intelligibles et éternelles.
– Le Beau est relatif à l’esthétique.
C’est l’accord entre ces trois domaines qui conduit à l’harmonie et à la cité juste, accomplie.
Mais le bien peut être associé à ce qui est bon et juste, le vrai reste logiquement associé à la vérité des choses ou à la science, tandis que le beau est relatif au jugement d’appréciation (agréable).

L’étymologie peut être une aide :
Le Bien (Aga thon) : La source suprême
Le Vrai (Alètheia) : c’est ce qui se révèle, se dévoile (à la lumière de l’intellect) par opposition aux illusions du monde sensible.
Le Beau (Kalon) : La porte d’entrée sensible par l’intelligible.
Gardons l’idée du triptyque qui, lui, me semble indispensable pour ne pas se laisser prendre dans les impasses d’une recherche sur les questions de sens et d’éthique. Par exemple, ne considérer que les valeurs du vrai pour fonder ses convictions et oublier le rapport à l’éthique (la justice) et au beau.

Note 3 Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). Trois citations ci-dessous. Le compte rendu de Café philo Sophia (ici)
« L’artificialisation complète de la nature est impossible, il faut y mettre un terme. »

– Les démocraties représentatives sont bâties sur la rationalité politique du débat, non sur l’autorité du vrai.

– L’effort d’élaboration de normes dérive de la responsabilité que nous avons de léguer un domaine habitable aux générations futures.

– La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.
> Dans ce lien retrouvez une interview de l’auteur 

– L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018.
Un auteur majeur pour comprendre la science et ses rapports à la conscience, à la subjectivité. Une vidéo suffisamment honnête ici.

Note 4. Exemples de modalité de vote.
– Un site du CNRS qui étudie les modalités de vote. 
–  Des modalités du vote expliquée par l’université de Stanford. 

Note 5.  Les trois registres de Bernard Stiegler : subsister, exister, consister. Cliquer ici. 

Note 6. De la fin et des moyens de Kant. L’explication de texte du site Espace éthique  de Poitiers 

Note 7, John Rawls un philosophe pour la justice sociale, Amarthya Sen, un économiste conséquentialiste et Alain Cailler, un anthropologue, mais nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste.
Un exposé remarque de Geneviève Fontaine – Approche de la justice sociale par Amartya Sen et John Rawls. Cliquer ici. UP Marseille. 
– Alain Cailler (sociologue, anthropologue) et le convivialisme.
– Entretien avec Christian Mrasilevici (2026) sur le thème : avez-vous de la valeur ? 
–  Un entretien ici avec Fabrice Midal
– Ici, nous avions traité du sujet : N’y a-t-il jamais rien de gratuit ? En référence à la théorie du don / contre-don. Voir l’intro et le compte rendu, ici. 

– Nous pourrions ajouter, David Graeber, et l’origine du commerce, expliquer ici. 

Note 8. L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé. Voir un article ici.
Toutes les cultures sont travaillées par une idée de l’universelle, et c’est en mettant en dialogue ces différents point de vue et d’expérience que le notion d’« universel concret » peut échapper à la pure abstractrion et au pure relativisme (tout se vaut). L’universel concret insiste sur la nature culturelle de l’humain, toujours en lien avec des médiations symboliques par lesquels les êtres humains se reconnaissent eux-mêmes.

Une citation tirée du livre : L’homme Animal – Saurons-nous nous adapter à la Nature ?  Markus Gabriel. 

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Un compte rendu de la seconde séance : A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ?

Nous étions 8 ou 9 personnes pour reprendre ce même sujet. Seule l’une d’entre elles est revenue.

Merci Allan pour ton compte rendu documenté. Tu reprends bien les problématiques de notre sujet, à savoir, celui d’un rapport à la servitude compris entre plusieurs contraintes :
– celle de la technique et du numérique en particulier.
– celle du rapport à la foule, à l’autorité et à la démocratie.
– celle d’une inclination individuelle qui tend à se complaire dans des habitudes, dans son confort.
Mais, derrière ces situations, ce sont des rapports de force, des violences et, avec eux, des enjeux de justice et de liberté qui se redessinent. C’est précisément à cet endroit que la philosophie nous oblige.

Pour les plus pressés, voici un schéma de l’argumentation développée :

Épistémologie et café philo
Je vais tenter de souligner, de mon côté, un ou deux aspects « épistémologiques » de notre débat, en particulier dans le cadre d’un café philo.
Épistémologie : étymologie, du grec epistêmê (science » ou « connaissance vraie » ou savoir justifié) et de logos (« étude » ou « discours »). L’épistémologie, en tant qu’objet d’étude, analyse les méthodes, les principes et les hypothèses des différentes disciplines scientifiques pour en déterminer la valeur et la pertinence. Elle élabore également des théories de la connaissance.
Le partage de nos pensées dans les cafés philo vise précisément une mise en réflexivité, c’est-à-dire, l’aptitude à revenir sur ce que l’on pense, de sorte à l’examiner, à le repenser (quitte à le confirmer, à le préciser ou à prendre conscience de nos erreurs de jugement ou de connaissance => savoir incomplet, trop général, mal établi, trop partiel pour en tirer des conclusions définitives ou défendre des convictions devenues dogmatiques (note 1=> la volonté bonne).

Mathématiques et calculs d’intérêts décrivent-ils la complexité du monde ?
Avec ton compte rendu, Allan, je souligne également les réserves qui ont été faites par rapport au théorème d’Arrow qui rationalise le paradoxe de Condorcet et, selon lequel, les préférences individuelles ne se retrouvent pas dans les choix collectifs. Autrement dit, il n’y a pas de rapport direct entre le calcul des intérêts individuels et ceux agrégés du collectif. Soulignons quelques écarts épistémologiques ici :
– le présupposé selon lequel les mathématiques — système formel et abstrait de démonstrations logiques — pourrait rendre compte intuitivement et directement des choses elles-mêmes, c’est-à-dire du réel.
En effet, il n’existe pas d’accès immédiat et transparent entre notre cerveau et ce que sont les choses en elles-mêmes (noumènes). Il y a toujours un écart entre la réalité, nos manières de compter les choses qui la compose et de créer ainsi à la fois des ensembles et des classifications. Le monde est volonté et représentation selon Schopenhauer. Mais sans basculer dans sa métaphysique, on peut avancer que la philosophie est née précisément de ces décalages observés depuis l’antiquité entre les choses telles qu’elles sont (le réel => la caverne, percevoir), les choses telles qu’elles sont pensées (la raison => le logos, discerner) et les choses telles qu’elles sont ressenties (l’esthétique = asthésia => sentir, éprouver, juger). Note 2 => triptyque platonicien). L’organisation de notre pensée et nos classifications dépendent de perspectives, de biais cognitifs, de finalités pratiques ou encore de causes que nous cherchons à défendre, et non de la réalité en tant que telle. Mais prenons deux exemples pour en illustrer les implications dans la réalité : l’ensemble des mammifères et celui des classes sociales.

Nos classifications sont-elles pertinentes ?
Les mammifères sont généralement définis comme des animaux qui possèdent des glandes mammaires, allaitent leurs petits et ont des poils. Pourtant, l’ornithorynque pond des œufs, la chauve-souris vole et la baleine vit dans l’eau. Ainsi, cette classification masque une grande diversité de caractéristiques en même temps qu’elle ignore son histoire non linéaire et marquée par des ruptures majeures. L’empressement à des conclusions hâtives ont induit en erreur les essayistes, les biologistes et les théoriciens de l’évolution. Aujourd’hui, il est reconnu que les espèces ne se réduisent ni à leurs gènes ni à leur environnement. Gènes, espèces et environnement, co-interdépendants dans des milieux ouverts, ne cessent de s’inter-influencer, de se coconstruire les uns en réponse des autres et selon des procédés singuliers, c’est-à-dire, non reproductibles.  Précisons en les conséquences : la connaissance des gènes et celle d’un environnement donné ne permet pas de définir les espèces qui peuvent en émerger et s’y adapter, précisément parce que nos connaissances ne peuvent s’élaborer que par partie et par « spécialisation ». Nos savoirs sont donc partiels, limités à un domaine et définis selon un paradigme donné. Il n’existe pas de « théorie du tout ». La vie est « création continue », elle dépasse la somme des savoirs accumulés (agrégé aléatoirement par une IA ou pas). (Note 3 => Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018. La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.)

Et sur le plan humain ?
A un niveau plus complexe que ce que la seule biologie donne à voir (physique + chimie + vivant), l’être humain comprend une plasticité cérébrale au niveau neuronal, une agilité intellectuelle au niveau des concepts et il se montre créateur d’une diversité de mode de gouvernance au niveau des sociétés qu’il institue. En conséquence des étages de cette complexité, la production des classes sociales et leur catégorisation répondent d’un pur arbitrage toujours « situé » (compris entre des mobiles, des moyens et des fins). Ainsi selon que l’on privilégie le revenu, le niveau de diplôme, le lieu d’habitation (centre-ville, quartier, campagne), les conditions de départ, le niveau d’industrialisation d’une région, on ne décrit plus du tout la même société ni les mêmes rapports de liberté, de hiérarchie et de redistribution-diffusion du capital culturel, social et économique des sociétés étudiées. Il est donc non pertinent de conclure que, puisque les préférences individuelles ne peuvent pas être ramenées à une équation mathématique pour agréger le tout, aucun régime démocratique n’est possible.
En dépit des caricatures qui en sont faites dans les médias, les démocraties ne se réduisent pas à des procédures de vote ni à la somme des intérêts que des majorités opposeraient à des minorités.

De la technicité des procédures à l’éthique
Sur le plan des modalités du vote, le paradoxe de Condorcet et le théorème d’Arrow montrent les limites de l’agrégation des préférences, notamment lorsque les modalités du vote reposent sur l’élimination des candidats. Mais il existe d’autres modes de vote — vote préférentiel, vote par approbation, jugement majoritaire, etc. — qui nuancent les choix et dont les modalités peuvent être adaptées selon la nature de la décision à prendre (note 4 => exemple de modalité de vote). Que les choix à faire porte sur une personne, une équipe, une orientation politique ou encore sur la possibilité de sélectionner un ensemble de propositions qui peuvent servir l’intérêt général et préserver le bien commun d’une communauté ou d’une région, les procédures de vote à visée démocratique offrent une diversité de possibilités. Cette pluralité des procédures égale à autant de possibilités pour se prononcer sur des choix plus justes, plus acceptables et mieux fondées pour que l’ensemble d’une population se reconnaisse dans la société à laquelle elle contribue. Pour autant, ce ne sont pas les questions techniques du vote qui sont les plus essentielles, leur technicité est secondaire à la question des valeurs, à savoir, le sens que l’on donne à la société, à la manière de produire ce sens et, en finalité, à la manière de se reconnaître soi en l’autre et l’autre en soi dans une société où chacun peut se sentir appelé à vivre dignement.

Entre le rapport à soi et notre rapport à l’autre s’élabore le sens de la société.
Classiquement, ce sont les questions de justice sociale, d’égalité des droits, de liberté et de dignité pour chacun qui se jouent dans notre rapport à l’autre mais aussi par la manière dont est structuré l’environnement socio-politique (la fabrique des communs) : le système éducatif, les services publics, la justice, la police, la société civile, etc.) Ce rapport à soi et à l’autre se reconfigure aujourd’hui à des niveaux de profondeur et à des échelles inégalées : d’une part, le processus en œuvre de la mondialisation des savoirs et des IA, le modèle de l’économie financière et marchande à l’échelle de la planète et, d’autre part, la contraction des coûts et le changement climatique font peser des contraintes sur tous, sans exception. Dans ce cadre, les procédures techniques doivent, de fait, impérativement d’écouler des valeurs de sens. Autrement dit, technique et économie doivent être au service de l’humanité et du sens qu’elle se donne. Sommes-nous sur la bonne voie ? Pour le savoir, il suffit d’estimer les conséquences de nos choix : sont-ils en concordances avec les moyens mis en œuvre et les buts initialement visés ? Allons-nous vers des sociétés soutenables ? Non, n’est-ce pas ?

La fin et les moyens.
Lorsque les fins (un savoir-faire société désirable) se trouvent en contradiction avec les manières de faire, nos manières de faire société perdent leur sens. Elles deviennent antinomiques, non soutenables, non désirables. Résultat : nos démocraties, toutes représentatives » et toutes sont en crise, sont devenues inégalitaires, abusivement élitaires (attente de l’homme/femme providentiel-le), discriminatives, tandis les contre-pouvoirs (liberté de presse, liberté d’opinion et la séparation structurante des pouvoirs) ne sont plus opérants. A cette fin, il est temps que s’amorce une pensée qui apprenne, à large échelle, à faire « commun » et à philosopher sur les valeurs de l’époque dans laquelle elle se trouve. Il s’agit d’envisager le sens du devenir et celui de l’à-venir que l’on veut délibérément, c’est-à-dire, librement, selon une conscience philosophique assumée : « Une philosophie de vie consistante et non seulement de subsistance (de survie biologie) » dirait Bernard Stiegler que cite Allan (Note 5, voir les trois registres : subsister, exister, consister).
Ps : je fais l’impasse sur la fin et les moyens de Kant, qu’on peut retrouver ici et en note 6 .

Éthique sacrificielle ou éthique humaniste ?
Préalablement aux moyens (les techniques en général), c’est donc un projet de sens et de société qu’il faut pouvoir envisager ensemble et, avec John Rawls (voile d’ignorance), Amartya Sen (micro-économie conséquentialiste), Alain Cailler (le convivialisme), ce projet peut espérer être aussi éthique et désirable que possible pour toutes les personnes comprises dans une société donnée (notes 7, un philosophe pour la justice sociale, un économiste conséquentialiste et un anthropologue, mais de nombreuses compositions et transversalités sont possibles, de nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste). Toute autre perspective, laissant prédéfinir qu’un être humain n’est pas égal à un autre, postule dans les faits un recul des droits humains et un retour à des logiques sacrificielles. Ces dernières obligent à leur tour à répondre à trois questions : qui faut-il sacrifier ? Qui décide de ce sacrifice et comment s’y prend-on (laisser mourir de faim des populations, ne plus les soigner, les empoisonner, les droguer, les abêtir, les asservir, les euthanasier ou plus classiquement, faire des guerres et renforcer la logique du complexe militaro-industriel) ?

Avons-nous le choix ?
Il est impossible, pour une démocratie, de penser le devenir à-venir de son mode de vie sur une telle base et qui résulte, dans les faits, de l’idéologie du capitalisme financier mondial livré à lui-même et à la volonté des GAFAM de confier tous les savoirs et les décisions à prendre aux IA, alors qu’elles-mêmes sont en compétition entre elles et avec les États.
Ce combat des décideurs économiques (les moyens) et des dirigeants politiques (supposés incarner l’éthique et l’intérêt général des populations) nous rapproche de la philosophie du laisser-faire des libertariens (Elon Musk, Trump) et de l’autoritarisme d’État (Forum Davos, Conférence de Munich) qui nourrissent l’idée d’une gouvernance mondiale, dont Jacques Attali se faisait le chantre (il semble aujourd’hui changer d’avis). Tous s’inscrivent soit dans les pas de Machiavel soit dans ceux de Thomas Hobbes. De ce point de vue, ces dominants qui structurent un monde tout en s’en protégeant, oublient les Lumières, Rousseau, Kant ou encore Spinoza et tous les défenseurs des droits et des libertés. L’idée même d’une universalité de l’être humain leur échappe. Il y a eux qui fabriquent un monde auquel ils espèrent échapper, et il y a nous qui devrions en pâtir. (Note 8 => L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé.)

Mais alors, comment prendre une décision en commun ?
L’éthique force la conscience à penser les rapports humains sur des bases contraintes certes, mais librement décidées, c’est-à-dire selon des procédures délibératives, ouvertes, plurielles, précisément pour honorer la liberté de penser, la dignité de chacun et une chance égale pour tous de pouvoir se mettre à la place de chacun. Pour ne pas faire long, je ne donnerai que quelques arguments et ressources en lien. Mais sur un plan épistémique et celui de nos échanges, à la suite de l’argumentation qui précède, trois contraintes demandent à être considérées comme incontournables et néanmoins dépassables :
1° Dans le cadre d’une philosophie réaliste et située, la liberté d’être et de penser est toujours « située » (la liberté pure – abstraite, relève d’une expérience intérieure, d’une spéculation ou de pratique rhétorique, elle n’est pas en cela « politique » en ce que l’autre n’est pas pris en compte. Or la politique est nécessairement plurielle).
2° Il s’agit de penser la liberté la plus grande que l’on souhaite pour tous (puisque nous sommes égaux en droit, en raison, en sensibilité, en besoin). Il y a une universalité anthropologique des besoins des êtres humains.
=> Allan et moi (René) assumont pleinement défendre une orientation démocratique pour notre café philo politique. Les régimes autoritaires n’ont pas besoin de délibérer, la force, la violence et la négation de l’autre leur suffisent.
3° Philosophiquement et sur un plan cognitif, nous sommes tenus d’assumer un saut épistémique, car il n’y a pas de lien direct entre le calcul des intérêts et les valeurs de vie (la valeur de nos relations, celle de nos attachements, celle du sens que nous donnons à l’autre, etc.). Nos attachements et nos manières de catégoriser les choses s’inscrivent comme des manières de vivre le réel, d’interagir avec lui et de nous représenter des processus dynamiques. Le réel nous dépasse, mais il ne relève pas d’une essence ontologique inquestionnable et dont certains auraient les clés.
En conséquence, il y a un saut à effectuer par-dessus nos « ego » (ne pas être rivé à nos seuls ego individués, à sa seule subjectivité, au seul sujet que l’on est), puisque nous sommes les héritiers d’une rencontre qui se vit dans le présent au croisement d’une histoire complexe, laquelle se trame dans un environnement riche et ouvert. Pour le dire autrement, la vie se pense plus loin que « soi », et c’est cette idée qui lui donne sa valeur et oblige à une philosophie.
Oui, pour ne pas rester enclos dans sa tour d’ivoire, la philosophie-politique se pense plus loin que soi, et dans un rapport aux conséquences que nos idées du commun (ou leur absence, leur négation) génèrent.

Hannah Arendt (1906 – 1975)  est l’une des références à laquelle je pense.
Dans les trois registres qu’elle distingue de la condition humaine : l’homme laborant (attaché à la terre et à ses besoins), homo-faber, l’homme de l’œuvre (qui fabrique des outils et des arts qui lui survivent et dans lesquels il cherche à se faire perdurer) et l’homme d’action qui est celle de la parole publique et politique, celle de sa liberté qui est alors nécessairement plurielle.  En effet, dans une assemblée, si l’un dit :
« Nous devons faire la guerre. »
Un autre : « Non, nous risquons de perdre nos hommes et notre richesse. »
Un troisième : « Peut-être faut-il négocier avant de combattre. »
Un quatrième : « Mais si nous négocions, notre adversaire interprétera cela comme un signe de faiblesse. »

Une société véritablement politique est celle qui soutient la différence sans la transformer en désaccord hostile et en violence. Ce qui importe, c’est la diversité des avis pour étendre toutes les possibilités d’action envisageable. De là, une communauté se donne la possibilité de faire les choix les plus profitables à tous. Le lieu d’une parole publique est pluriel en ce qu’il permet à chacun de se révéler à l’autre dans son humanité, sa singularité, sa natalité, sa créativité. C’est la conclusion de notre compte rendu : sans la prise en considération de l’autre en vue de considérer une justice et un commun qui le dépasse, et en lesquels chacun peut contribuer et s’y reconnaitre, il ne peut y avoir de philosophie-politique, mais seulement des rapports d’autorité, de violence et de mépris pour la vie.
Ci-dessous, les quelques citations d’Hannah Arendt qui m’ont suggéré mon résumé ci-dessus.

« L’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité. » Autrement dit, l’homme est autre chose que les objets, les marchandises et les intérêts qui le motivent, il est dépassé par la « pluralité ». 
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap 1, § 1

« La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous les mêmes, c’est-à-dire humains, de telle sorte que personne n’est jamais identique à aucun autre homme qui ait vécu, vive ou vivra. » Autrement dit, si nous étions tous les mêmes, nous serions prédictibles, le commun ne poserait pas de question. Il pose question parce que nous sommes pluriels et devons prendre en compte autrui.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24

« En agissant et en parlant, les hommes montrent qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain. » Autrement dit, par l’action (qui est liée à la parole), je fais advenir l’humanité en moi, comme en l’autre… => sauf s’il veut la nier. 
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24

Le nouveau apparaît donc toujours comme un miracle. Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable. Et cela à son tour n’est possible que parce que chaque homme est unique, de sorte qu’à la naissance quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde. Autremnet dit, l’homme est libre.
Hannah Arendt. Condition de l’homme moderne, chapitre V. §24

Fin du compte rendu.

Des références Hannah Arendt
– L’article de l’encyclopédie Standford. Cliquer ici. 
– Nous avons traité cette citation d’Hannah Arendt « Nous nous insérons dans le monde humain par nos mots et par nos actes, et cette insertion est comparable à une seconde naissance »Retrouver l’introduction et le compte rendu ici. 

Des références  en lien avec la démocratie directe
Annick Stevens (philosophe à l’UP de Marseille), dans cette 4ᵉ séance de Réinventer la démocratie directe relate un cas de démocratie directe qui se déroule dans la Meuse, en ce moment même. C’est vraiment sympa, et il y a beaucoup à apprendre d’une telle situation. Cliquer ici.

Chloé Santoro (Collège de France) qui promeut également la démocratie directe, tout en faisant le lien avec l’Antiquité. Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective. Cliquer ici)

L’initiative de Praxis est fort intéressante. A écouter ici
Sur leur site Praxis (cliquer ici)  ce mouvement citoyens invite à suggérer des initiatives et en voter pour les imposer aux candidats.

Une analyse intéressante des dérives des démocraties (cliquer ici): Le pouvoir illégal des élites, par Thierry Brugvin
Au cas où, j‘ai effectué une prise de notes ici, de l’essentiel de sa conférence. 

Un peu d’économie ? 
Il en a été question également, voici une référence intéressante : David Cayla (université de Nantes) – Qu’est-ce que le néolibéralisme ?

Les notes (elles seront complétées dimanche, Merci pour votre compréhension.
Note 1 La volonté bonne.
Selon Kant, compte tenu des limites de la raison, de la faillibilité de l’homme et des contingences, seule une volonté peut être tenue pour bonne, à condition d’en faire un devoir de la tenir comme telle. En effet, notre raison peut faillir, nos intentions ne pas produire les effets escomptés, nos actions peuvent nous décevoir et décevoir autrui. Seule notre volonté peut être tenu pour bonne, si nous le tenons en devoir de l’être.
« De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. »
Kant. Fondements de la métaphysique des mœurs. 1ère section. 1785
Ainsi, la valeur morale d’une action ne dépend ni du résultat ni du bonheur qu’elle procure, mais de la manière dont la volonté se détermine.

Note 2, le triptyque platonicien
Il est toujours risqué de parler du triptyque (trinité) platonicien car les parallèles entre les trois notions qui le forment ne recouvre pas exactement les mêmes domaines : le vrai, le bien, le beau.
– Le Bien est associé au soleil, c’est le principe suprême, source de tout être et de toute perfection.
– Le Vrai est relatif au savoir, à la connaissance des réalités intelligibles et éternelles.
– Le Beau est relatif à l’esthétique.
C’est l’accord entre ces trois domaines qui conduit à l’harmonie et à la cité juste, accomplie.
Mais le bien peut être associé à ce qui est bon et juste, le vrai reste logiquement associé à la vérité des choses ou à la science, tandis que le beau est relatif au jugement d’appréciation (agréable).

L’étymologie peut être une aide :
Le Bien (Aga thon) : La source suprême
Le Vrai (Alètheia) : c’est ce qui se révèle, se dévoile (à la lumière de l’intellect) par opposition aux illusions du monde sensible.
Le Beau (Kalon) : La porte d’entrée sensible par l’intelligible.
Gardons l’idée du triptyque qui, lui, me semble indispensable pour ne pas se laisser prendre dans les impasses d’une recherche sur les questions de sens et d’éthique. Par exemple, ne considérer que les valeurs du vrai pour fonder ses convictions et oublier le rapport à l’éthique (la justice) et au beau.

Note 3 Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). Trois citations ci-dessous. Le compte rendu de Café philo Sophia (ici)
« L’artificialisation complète de la nature est impossible, il faut y mettre un terme. »

– Les démocraties représentatives sont bâties sur la rationalité politique du débat, non sur l’autorité du vrai.

– L’effort d’élaboration de normes dérive de la responsabilité que nous avons de léguer un domaine habitable aux générations futures.

– La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.
> Dans ce lien retrouvez une interview de l’auteur 

– L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018.
Un auteur majeur pour comprendre la science et ses rapports à la conscience, à la subjectivité. Une vidéo suffisamment honnête ici.

Note 4. Exemples de modalité de vote.
– Un site du CNRS qui étudie les modalités de vote. 
–  Des modalités du vote expliquée par l’université de Stanford. 

Note 5.  Les trois registres de Bernard Stiegler : subsister, exister, consister. Cliquer ici. 

Note 6. De la fin et des moyens de Kant. L’explication de texte du site Espace éthique  de Poitiers 

Note 7, John Rawls un philosophe pour la justice sociale, Amarthya Sen, un économiste conséquentialiste et Alain Cailler, un anthropologue, mais nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste.
Un exposé remarque de Geneviève Fontaine – Approche de la justice sociale par Amartya Sen et John Rawls. Cliquer ici. UP Marseille. 
– Alain Cailler (sociologue, anthropologue) et le convivialisme.
– Entretien avec Christian Mrasilevici (2026) sur le thème : avez-vous de la valeur ? 
–  Un entretien ici avec Fabrice Midal
– Ici, nous avions traité du sujet : N’y a-t-il jamais rien de gratuit ? En référence à la théorie du don / contre-don. Voir l’intro et le compte rendu, ici. 

– Nous pourrions ajouter, David Graeber, et l’origine du commerce, expliquer ici. 

Note 8. L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé. Voir un article ici.
Toutes les cultures sont travaillées par une idée de l’universelle, et c’est en mettant en dialogue ces différents point de vue et d’expérience que le notion d’« universel concret » peut échapper à la pure abstractrion et au pure relativisme (tout se vaut). L’universel concret insiste sur la nature culturelle de l’humain, toujours en lien avec des médiations symboliques par lesquels les êtres humains se reconnaissent eux-mêmes.

Une citation tirée du livre : L’homme Animal – Saurons-nous nous adapter à la Nature ?  Markus Gabriel. 

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Séance 9 du dimanche 9 aout 2026
Du courage d’être soi et de s’inscrire dans une démarche de connaissance de soi,
du rapport à ses émotions. 

Nous étions 8 ou 9 participants-es. L’une d’elles souhaitait surtout être observatrice et se tenir un peu à l’écart.

Une question d’introduction a été ouverte sur le courage que requiert une démarche de connaissance de soi, notamment dans un groupe « café philo » qui, par principe, est ouvert, informel et vise à une réflexivité mise partage (si souhaitée).

Quelques éléments de réponse : faut-il du courage pour s’inscrire dans une démarche de connaissance de soi ?
– Certes, au début, il y a l’appréhension d’une prise de parole devant des personnes que l’on ne connait pas. Toutefois, les participants partagent ce questionnement qui porte sur le mystère, les contradictions et les difficultés à se connaître ou à comprendre ce que l’on est. Cette difficulté, parce qu’elle est commune, atténue la crainte de se lancer. Mais derrière l’appréhension partagée, nous repérons trois difficultés qui se distinguent :

1° de la difficulté de reconnaitre des choses (idées, comportements, désirs) que l’on estime honteux et/ou pour lesquels, on ne tire aucune estime.
> Peur du jugement d’autrui.

2° De la difficulté à rendre compte la complexité avec laquelle notre « soi » se rapporte à notre conscience. Comme s’il était trop complexe, mais probablement douloureux également, de démêler l’écheveaux que l’on porte en soi.
> Trouble en regard au sentiment de soi.

3° Du fait de se sentir habité d’une intensité d’être (émotionnel) proprement déstabilisante, dérangeante qui se donne comme trop atypique, instable voire, perturbante, éventuellement angoissante.
> Trouble ontologique sur le plan de l’identité de l’être.

Trois modalités dans le rapport à soi
Ces trois modalités du rapport à soi ne désignent donc pas seulement des différences psychologiques ; elles engagent des manières distinctes d’habiter sa propre intériorité. Selon que le sujet se confronte à la honte, à la complexité de ce qui l’anime ou à l’intensité parfois débordante de son être affectif, il ne se tient pas au même endroit face à lui-même ni face aux autres. Dès lors, écouter autrui, comprendre sa parole et situer ce qui se dit suppose de reconnaître cette pluralité des positions subjectives. Or dans un groupe de « connaissance de soi », il ne s’agit pas seulement d’échanger des idées, mais de composer avec des formes diverses de présence à soi. La prise de parole dépend alors d’une volonté de discernement en dépit des « gênes ressenties » et des caractéristiques propres à chacun. Il convient dans ce cas de mobiliser suffisamment de confiance en soi, de confiance dans le dispositif et en chacun de sorte que la parole puisse être accueillie et sans jugement.

J’aime rappeler cette pensée d’Épictète (v. 50-125) dans le Manuel: il y a ce qui dépend de nous et il y a ce qui n’en dépend pas.   En conséquence, agissons et agissons aussi pleinement que possible en rapport à ce qui dépend de nous.

Ces trois niveaux ou manières de redouter ou de se situer par rapport à autrui s’illustre bien avec la structure du cerveau sur trois niveaux (cortex, limbique et amygdalien). Le schéma ci-dessous peut être significatif pour celles/ceux qui sont avertis de cette structure neurocognitive. Il illustre la possibilité d’enjeux qui peuvent apparaître à chacun de leur niveau, mais aussi entre ces niveaux eux-mêmes. Nous n’avons pas tous le même accès à notre imaginaire, à nos émotions ou encore à notre instinct (aux émotions dans le corps), et nous n’avons pas les mêmes facilités pour les analyser, pour nous en distancier ou pour les accueillir.

Le courage de se connaître soi s’entend ainsi en plusieurs manières et sur plusieurs plans, lesquels ne requièrent pas les mêmes aptitudes, dispositions intérieures et manières de faire.

Écouter ses émotions, ne pas « savoir les écouter » et être submergé par elles.
Dans le groupe d’aujourd’hui, on peut distinguer trois façons différentes d’être en relation avec ses émotions.. Quelques exemples :
Lucie (les prénoms sont changés) laisse entendre qu’elle est en transformation avec elle-même (image de la chrysalide), elle sent bien que « ses colères » peuvent être liées à la difficulté d’être comprise (notamment par son partenaire), tandis qu’elle sait, par ailleurs, qu’elle est trop « altruiste » (fait trop abstraction d’elle-même), ce qui peut conduire précisément au fait de ne pas prendre position, de manquer d’assertivité et, finalement, de se laisser déborder par un partenaire qui, en fait, ne la connait pas (ou à partir duquel, Lucie ne se reconnaît pas / ou ne se reconnaît plus).

Pour Taya, l’expérience d’une phase dépressive semble avoir ouvert un passage vers une manière d’être plus lisible à elle-même et affirmée face à autrui. Comme si, après une période d’obscurité ou de repli, une pulsion de vie en avait émergé et s’imposait avec évidence. Désormais, il ne s’agit plus d’être passif par rapport à ses émotions, mais de les interpréter comme des signes. Une émotion agréable peut indiquer qu’un besoin est reconnu ou satisfait ; une émotion désagréable peut signaler qu’un besoin demeure ignoré, frustré ou empêché. En ce sens, l’émotion, qu’elle soit agréable ou désagréable, devient une voie d’accès à soi : elle invite à chercher ce qu’elle exprime, à l’accueillir sans la rejeter (ce qui n’est pas toujours évident), puis à comprendre de quel besoin elle rélève afin d’y répondre de manière plus juste.
De toutes évidences, entre Lucie et Taya, un travail et une expérience de soi sont à l’œuvre depuis quelques temps. Le dialogue avec soi, le sens de ses émotions (de leur cause et des manières de les interpréter) s’inscrivent comme des manières de s’appartenir, d’aller vers soi, d’être plus pleinement soi et de se présenter à l’autre.

Minoé, de son côté, réalise qu’elle n’a pas encore appris à écouter ses émotions comme des réalités à accueillir, à découvrir, à identifier et avec lesquelles dialoguer.  Accueillir, identifier, exprimer ses émotions, puis les interpréter sont des étapes différentes dans le rapport à soi.  L’ensemble de ces actions implique de se demander d’où viennent nos émotions : répondent-elles d’un besoin profond, d’une blessure ancienne, d’une peur ? Sont-elles le produit d’un conditionnement familial, social, ou sont-elles une perception de soi déjà construite ?  L’écoute des émotions s’inscrit ainsi comme une certaine approche de la connaissance de soi. Elle permet d’accueillir ce qui se manifeste intérieurement et, possiblement, d’entrevoir une distance critique à soi-même. Se connaître, pour Minoé, peut consister en une première approche à entendre ce que ses émotions lui disent, à interpréter le sens qu’elles ont, à saisir des rapports de causes et de finalités qu’elles suggèrent. Il s’agit de ne plus subir ses émotions, mais aussi de ne pas les réprimer, les nier, les ignorer, ni de les prendre pour des vérités. Elles sont des signes dans une manière d’être soi.

Pour Zoé et Claude, tout semble beaucoup plus complexe pour ce jeune couple. L’intensité de leurs émotions, leur vélocité, des phases hautes et basses par lesquelles ils passent les désarment. Tout se vit comme étant immédiat, très riche, trop, car confus et déstabilisant. De fait, leurs émotions (pour ce couple, bien que chacun les vit nécessairement selon le singulier qui le compose) sont très difficiles à lire, à interpréter. Ils ne peuvent, en réalité, leur faire confiance spontanément, car elles renvoient mal à leurs besoins, il leur faut d’emblée prendre du recul par rapport à ce qu’elles incitent à faire.
L’un et l’autre peuvent se ressentir en décalage avec leurs émotions, comme si elles n’étaient pas les leurs ou comme s’ils pouvaient en être « dépossédés » (on ne peut se reconnaître dans ses émotions). Ils sont tenus, finalement, d’adopter une perspective sociologique et d’emblée plus « raisonnée », considérant l’être humain comme le produit de son environnement. De ce point de vue, les notions de « soi » résultent de mécanismes sociaux imbriqués.
Zoé et Claude sont très différents dans la perception que chacun-e à de lui-même/elle-même et dans le travail que chacun-e doit produire dans son rapport à lui-même/elle-même. Mais le cadre de ce compte rendu ne me permet pas d’entrer dans trop de détails. Soulignons peut-être que Zoé se sent davantage confrontée à du vide, tandis que Claude à une surabondance d’émotions. Mais dans les deux cas, l’action, le faire, la créativité mise en acte, la danse pour l’un et la photo pour l’autre sont des voies d’émancipation et d’apprentissage de soi.

Je ne passerai pas chacun des participants en revue… Il s’agit simplement de donner quelques grandes lignes d’approches différenciées selon des typologies de présence à soi.

En résumé, un schéma du rapport à ses émotions.

Ps : bien que nous schématisons trois façons d’être relié à ses émotions, considérons que ces trois typologies ne sont pas exhaustives et qu’elles peuvent, par ailleurs, se combiner entre elles.

Pour information, je me tiens à disposition des participants qui souhaitent, à la suite de nos rencontres, aller plus loin dans une démarche de connaissance de soi => cela peut se faire autour d’un café, lors d’une promenade dans un parc ou prendre la forme d’une consultation philosophique.

Une question : Faisons-nous de la philosophie ou de la psychologie ou encore de la psychothérapie ?
Notre démarche relève d’une philosophie appliquée à une démarche de connaissance de soi. Elle ne se confond pas avec la psychologie ni avec la psychothérapie, mais elle dialogue avec des savoirs contemporains, en particulier ceux des sciences humaines et des neurosciences.

Mon approche philosophique se veut appliquée en situation. Autrement dit, elle vise une certaine pertinence, un pragmatisme (Dewey) en réponse au système de représentation dialogique et émotionnel de chacun. Ainsi, je fais démarrer la philosophie à partir du vécu subjectif qui se présente à chacun. La connaissance de soi, de ce point de vue, vise à établir la possibilité pour chacun de s’approprier lui-même, y compris dans les mémoires du soma. Je m’évertue, dans la mesure de mes possibilités, à un jeu de miroir (une mise en réflexivité de la subjectivité).

La question psychothérapeutique : nous ne nous situons pas dans une promesse de guérison, qui appartient au champ thérapeutique. Toutefois, à la suite d’une meilleure connaissance de soi peut s’établir celui d’une meilleure intégration/compréhension de soi. De là peut naître davantage de sérénité et de bienveillance à son égard comme à celui de la vie en général.

Ma philosophie : je tiens que c’est à partir de soi que la compréhension émerge. La part difficile étant de pouvoir se rencontrer soi, de clarifier ce qui se joue en soi et pour soi > dans un rapport à la Nature (ajouterait Spinoza, dont j’apprécie l’Éthique).

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Bonjour à toutes et tous.

Nous convenons de retraiter le sujet en raison des  » circonstances « cosmiques » (l’éclipse du 12 aout) et souhaitons (Allan et moi) que nous puissions mieux en explorer les enjeux et être moins hors-sujet (j’y reviendrai à un autre moment : de l’attention que l’on se donne pour faire avancer un problème, de ne pas le conduire dans des impasses ou encore, disqualifier la question et les problèmes socios et politiques effectifs qu’elle soulève, notamment en questionnant le présupposé de chaque terme => régression à l’infini).

Rappel de la question : « A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »

Pour information, nous étions 7 ou 8 participants ce 12 aout. L’une des questions semblaient se dégrossir assez bien par rapport à la servitude volontaire. En référence à Kant (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe dénonce la paresse (et la lâcheté) comme l’une des causes conduisant à suivre l’autorité plutôt qu’à oser penser par soi-même. (Voir ici le texte de Kant publié sur le site d’un prof indépendant))
En fait, les causes du conformisme social sont multiples et bien connues pour la plupart d’entre nous (Stanley Milgram, Solomon Asch, etc.)

Reste à établir des rapports entre les IA et le type de servitude qu’elle génère, notamment au niveau des nations et des gouvernements, en particulier ceux qui se revendiquent « démocratiques ». En effet, les nations non démocratiques assument l’autoritarisme qui les caractérisent, ce n’est donc pas notre sujet : sans visée « démocratique », il n’est plus question d’un « démos » (peuple) apte à se « gouverner » (cratos = pouvoir) selon ses capacités délibératives.
Toutefois, la question de savoir si nous sommes en démocratie reste ouverte de même que se questionne le rôle ou le parti pris que prennent les IA.

De mon côté, j’avais mentionné Chloé Santoro, sur sa page Collège de France, on trouve un résumé de ses travaux sur la démocratie directe et le lien vers sa conférence : Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective

J’avais parlé également de Dan Sperber (anthropologue, linguiste et chercheur en sciences cognitives) qui, avec Hugo Mercier critique la « théorie des biais cognitifs ». Barbara Steigler y fait référence ici (forum où je postes quelques notes ainsi que ceux des ouvrages mentionnés. 
L’usage de cet argument vise à dénoncer un certain usage de la raison qui, au motif d’une scientificité idéale dénonce comme non pertinent, tout ce qui n’en relève pas de sa cartographie. Autrement dit, sans l’exactitude des sciences, rien n’existe, comme si la science était d’or et déjà détentrice de tous les savoirs du monde. Nous ne sommes alors plus en philosophie et nous oublions que nos « savoirs » et nos « raisons » sont toujours situés et tributaires d’un cadre, et qu’elles ne peuvent prétendre n’être autre chose qu’un angle de lecture, mais non toute la réalité du monde à laquelle se soumettre.

Ci-dessous, un aperçu de la critique de la théorie des biais cognitifs.

Un élément de la critique de Dan Sperber et d’Hugo Mercier. Voir le forum ici, ainsi que les références en bas de page.

A bientôt pour reprendre ce sujet, et tenter d’aller plus loin que là où nous sommes arrivés la dernière fois.

Pour aller plus loin dans la théorie des biais cognitifs, ci-dessous, une rapide synthèse.

Dan Sperber et Hugo Mercier se représentent les opérations de raisonnements conduites par une succession d’inférences intuitives.

Le cerveau, par nature, est vide (s’il n’est connecté à aucune perception). Il infère (du latin infero, mettre en avant, produire, alléguer, conclure), autrement dit, il induit, il établit un lien entre une chose et une autre à partir d’une prémisse (d’un fait, d’une observation, d’un sentiment, d’une autre raison, etc).
> A partir de là, une intuition « non consciente » se forme qui conduit à une représentation « consciente », mais basées sur des intuitions, c’est alors une intuition des représentations. Cette représentation intuitive inspire l’intuition des raisonnements, que la raison peut examiner de façon plus formelle et délibérée. C’est ainsi qu’une construction argumentée devient possible. C’est à ce stade que l’on observe et que l’on met en forme la schématisation et le formalisme de nos raisonnements. Schéma ci-dessous.

 Une succession d’inférences intuitives, schéma ci-desous. 

Dan Sperber et Hugo Mercier décrivent une genèse de la raison, ils en montrent les étapes et élaborent une proposition théorique (une heuristique pertinente, mieux qu’un modèle) dont la portée explicative est de fait plus vaste, plus inclusive que l’approche cognitivo-comportementale des biais cognitifs.

Des ressources pour approfondir :
– Dan Sperber, invité des professeurs José Cohen et Philippe Grimbert. «L’énigme de la raison » Médecine au carrefour des sciences.
– Une recension de L’Enigme de la raison dans Open Edition.
– Les auteurs étaient les Invités du Matin France Culture.
– Dan Sperber, invité par la Tronche en biais.
– Hugo Mercier invité par la Tronche en biais.
– Daniel Kanheman dans les Matins de France-Culture (octobre 2021). Ici..
– dans cette conférence (sept 2021, Ici), le chercheur en neurosciences, Thomas Boraud, décrit très bien les processus de décision et « ses bruits ».
– Les auteurs (avec Hugo Mercier) étaient à France Culture (ici) dernièrement pour parler de leur dernier ouvrage :L’énigme de la raison.

 

[René]

Bonjour à toutes et tous.

Nous convenons de retraiter le sujet en raison des  » circonstances « cosmiques » (l’éclipse du 12 aout) et souhaitons (Allan et moi) que nous puissions mieux en explorer les enjeux et être moins hors-sujet (j’y reviendrai à un autre moment : de l’attention que l’on se donne pour faire avancer un problème, de ne pas le conduire dans des impasses ou encore, disqualifier la question et les problèmes socios et politiques effectifs qu’elle soulève, notamment en questionnant le présupposé de chaque terme => régression à l’infini).

Rappel de la question : « A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »

Pour information, nous étions 7 ou 8 participants ce 12 aout. L’une des questions semblaient se dégrossir assez bien par rapport à la servitude volontaire. En référence à Kant (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe dénonce la paresse (et la lâcheté) comme l’une des causes conduisant à suivre l’autorité plutôt qu’à oser penser par soi-même. (Voir ici le texte de Kant publié sur le site d’un prof indépendant))
En fait, les causes du conformisme social sont multiples et bien connues pour la plupart d’entre nous (Stanley Milgram, Solomon Asch, etc.)

Reste à établir des rapports entre les IA et le type de servitude qu’elle génère, notamment au niveau des nations et des gouvernements, en particulier ceux qui se revendiquent « démocratiques ». En effet, les nations non démocratiques assument l’autoritarisme qui les caractérisent, ce n’est donc pas notre sujet : sans visée « démocratique », il n’est plus question d’un « démos » (peuple) apte à se « gouverner » (cratos = pouvoir) selon ses capacités délibératives.
Toutefois, la question de savoir si nous sommes en démocratie reste ouverte de même que se questionne le rôle ou le parti pris que prennent les IA.

De mon côté, j’avais mentionné Chloé Santoro, sur sa page Collège de France, on trouve un résumé de ses travaux sur la démocratie directe et le lien vers sa conférence : Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective

J’avais parlé également de Dan Sperber (anthropologue, linguiste et chercheur en sciences cognitives) qui, avec Hugo Mercier critique la « théorie des biais cognitifs ». Barbara Steigler y fait référence ici (forum où je postes quelques notes ainsi que ceux des ouvrages mentionnés. 
L’usage de cet argument vise à dénoncer un certain usage de la raison qui, au motif d’une scientificité idéale dénonce comme non pertinent, tout ce qui n’en relève pas de sa cartographie. Autrement dit, sans l’exactitude des sciences, rien n’existe, comme si la science était d’or et déjà détentrice de tous les savoirs du monde. Nous ne sommes alors plus en philosophie et nous oublions que nos « savoirs » et nos « raisons » sont toujours situés et tributaires d’un cadre, et qu’elles ne peuvent prétendre n’être autre chose qu’un angle de lecture, mais non toute la réalité du monde à laquelle se soumettre.

Ci-dessous, un aperçu de la critique de la théorie des biais cognitifs.

Un élément de la critique de Dan Sperber et d’Hugo Mercier. Voir le forum ici, ainsi que les références en bas de page.

A bientôt pour reprendre ce sujet, et tenter d’aller plus loin que là où nous sommes arrivés la dernière fois.

Pour aller plus loin dans la théorie des biais cognitifs, ci-dessous, une rapide synthèse.

Dan Sperber et Hugo Mercier se représentent les opérations de raisonnements conduites par une succession d’inférences intuitives.

Le cerveau, par nature, est vide (s’il n’est connecté à aucune perception). Il infère (du latin infero, mettre en avant, produire, alléguer, conclure), autrement dit, il induit, il établit un lien entre une chose et une autre à partir d’une prémisse (d’un fait, d’une observation, d’un sentiment, d’une autre raison, etc).
> A partir de là, une intuition « non consciente » se forme qui conduit à une représentation « consciente », mais basées sur des intuitions, c’est alors une intuition des représentations. Cette représentation intuitive inspire l’intuition des raisonnements, que la raison peut examiner de façon plus formelle et délibérée. C’est ainsi qu’une construction argumentée devient possible. C’est à ce stade que l’on observe et que l’on met en forme la schématisation et le formalisme de nos raisonnements. Schéma ci-dessous.

 Une succession d’inférences intuitives, schéma ci-desous. 

Dan Sperber et Hugo Mercier décrivent une genèse de la raison, ils en montrent les étapes et élaborent une proposition théorique (une heuristique pertinente, mieux qu’un modèle) dont la portée explicative est de fait plus vaste, plus inclusive que l’approche cognitivo-comportementale des biais cognitifs.

Des ressources pour approfondir :
– Dan Sperber, invité des professeurs José Cohen et Philippe Grimbert. «L’énigme de la raison » Médecine au carrefour des sciences.
– Une recension de L’Enigme de la raison dans Open Edition.
– Les auteurs étaient les Invités du Matin France Culture.
– Dan Sperber, invité par la Tronche en biais.
– Hugo Mercier invité par la Tronche en biais.
– Daniel Kanheman dans les Matins de France-Culture (octobre 2021). Ici..
– dans cette conférence (sept 2021, Ici), le chercheur en neurosciences, Thomas Boraud, décrit très bien les processus de décision et « ses bruits ».
– Les auteurs (avec Hugo Mercier) étaient à France Culture (ici) dernièrement pour parler de leur dernier ouvrage :L’énigme de la raison.

 

[René]

Nous nous réjouissons de notre amitié avec l’UTEM (Université de Terrain Edgar Morin). Merci également au café associatif la Chimère, 12 rue Voltaire, Grenoble, d’accueillir notre pratique des cafés philo  (Lien vers le café la Chimère citoyenne, ici)

Durée des débats (1h30 environ > jusqu’à > 20h30 maximum)
Discussion informelle pour celles/ceux qui souhaitent poursuivre
Entrée libre

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Question proposée et introduite par Allan :

« A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »

« Discours de la servitude volontaire » écrit entre l’âge de 16 et 18 ans par Etienne de la Boétie aux alentours de 1548 :

« Pour le moment, je voudrais seulement comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois un tyran seul qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent, qui n’a pouvoir de leur nuire qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire. Chose vraiment étonnante — et pourtant si commune qu’il faut plutôt en gémir que s’en ébahir -, de voir un million d’hommes misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu’ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d’un, qu’ils ne devraient pas redouter — puisqu’il est seul — ni aimer — puisqu’il est envers eux tous inhumain et cruel. »

« Or ce tyran seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni de l’abattre. Il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à sa servitude. Il ne s’agit pas de lui ôter quelque chose, mais de ne rien lui donner.[…] »

« Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force ; mais les successeurs servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte. Les hommes nés sous le joug, puis nourris et élevés dans la servitude, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés et ne pensent point avoir d’autres biens ni d’autres droits que ceux qu’ils ont trouvés ; ils prennent pour leur état de nature l’état de leur naissance. […] Mais l’habitude, qui exerce en toutes choses un si grand pouvoir sur nous, a surtout celui de nous apprendre à servir et, comme on le raconte de Mithridate, qui finit par s’habituer au poison, celui de nous apprendre à avaler le venin de la servitude sans le trouver amer. »

« […]Ainsi la première raison de la servitude c’est l’habitude. […] »

Introduction au sujet :

Dans le discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie posait une énigme vertigineuse :
–  Pourquoi des millions d’individus se soumettaient ils un seul tyran, alors que ce dernier ne tient son pouvoir que de leur propre obéissance ?

Au regard de notre présent, cette question raisonnant avec une acuité particulière et mobilise les mêmes articulations entre habitude, servitude et pouvoir.

L’ère numérique dans laquelle nous évoluons prolonge le questionnement de La Boétie, rabat les cartes d’une nouvelle manière et nous oblige à questionner notre propre condition de citoyens. A l’aune du régime politique par lequel nous sommes encadrés, ainsi que les nouvelles formes de forces en présence et de réticularités qui constituent notre manière de penser ou de ne pas penser, interrogeons-nous sur ce qui peut s’apparenter à une forme d’immobilisme.

Des références :
– « Discours de la servitude volontaire » Version pdf, cliquer ici. 

– « Comprendre le « Discours de la servitude volontaire » – « Avec Philosophie » – France Culture. Cliquer ici.

– La « société automatique » selon Bernard Stiegler. Cliquer ici. 

– L’IA nous rend-elle bêtes ? | Les idées larges | ARTE. Cliquer ici.

– Yves Citton – L’économie de l’attention nouvel horizon du capitalisme ? Cliquer ici. 

– Le Grand Témoin : Christophe Pébarthe, La Démocratie athénienne au regard d’aujourd’hui

Merci Allan pour cette introduction et ces liens vers des références. 

Affiche du mois d’aout 2026

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte rendu : « métaphysique, Amour et Sexe sont-ils inter-reliés ?
A partir d’une citation de Schopenhauer

Nous étions environs 35 personnes pour ce débat. Tout le monde ne souhaitait pas prendre la parole, celle-ci a malgré tout bien circulé, calmement, sans précipitation et, me semble-t-il, avec un certain enrichissement partagé. De nombreux éclairages ont été amenés tant sur la philosophie de Schopenhauer que sur la question qui a été soulevée : métaphysique, amour et sexe sont-ils inter-reliés ?

Notre échange peut être regroupé autour de quatre ensembles de questions.
Le premier concerne les définitions : qu’entend-on par instinct, sexe, amour, volonté ou métaphysique ?

Le deuxième porte sur les processus et les mouvements de la conscience :
que signifie sublimer ? Faut-il partir du sexe pour accéder à l’amour, ou le sexe s’arrête-t-il à la pulsion qui l’anime ? Faut-il partir de l’amour pour sublimer les pulsions sexuelles ou cette sublimation n’est-elle qu’une vue de l’esprit ? Comment savons-nous ce que nous faisons de nous ?

Une troisième question concerne plus précisément le rapport à l’autre : comment, en quoi, le rapport à autrui (passer par autrui) est-il nécessaire pour parvenir à soi , et à aller plus loin que soi ?

Enfin le quatrième type de question est intimement lié aux trois étapes précédentes et porte sur le but ou la finalité des choses, autrement dit sur notre rapport à la « métaphysique ». Celle-ci peut être comprise comme étant implicite, laïque, immanente, assimilée à la nature, ou comprise (depuis Descartes) comme ce qui dépasse la physique, l’observation et la mesure (les étendues).
Dans le cadre de nos échanges — et des cafés philo en général — la métaphysique peut être envisagée non comme une croyance en un arrière-monde, mais comme un ensemble de propositions heuristiques. Elle désigne alors des représentations, des symboles, des imaginaires ou des logiques susceptibles d’élargir notre compréhension de nous-mêmes, des autres et du monde. C’est dans cette perspective que certaines interventions ont interrogé la philosophie de Schopenhauer : jusqu’où peut-on attribuer un principe de « volonté » à l’inanimé, aux choses ou à la physique ?

Quelle réalité vient en premier : l’instinct, le sexe, l’amour, la métaphysique ou la Volonté ?

On pourrait comparer ces notions à des poupées russes : elles ne sont pas séparées les unes des autres, mais poreuses, imbriquées et susceptibles de se transformer mutuellement. La métaphysique formerait alors l’enveloppe la plus vaste : elle engloberait l’univers, le monde minéral, le vivant, puis l’être humain, avec sa réflexivité et sa capacité à produire des savoirs, dont la philosophie.
Cependant, si l’on se place du point de vue empirique, l’ordre du vécu semble différent. Nous rencontrons d’abord la pulsion sexuelle ou le désir, puis l’amour, les attachements et parfois, à travers certaines épreuves, une forme de métaphysique : le sentiment d’être traversé et dépassé par une expérience plus grande que soi, et que l’usage des mots et les moyens de la raison peinent à expliquer.
Notre débat a ainsi fait apparaître plusieurs niveaux — pulsion, sexe, amour, volonté, métaphysique — entre lesquels les ruptures de sens ne sont pas toujours nettes.
En résumé, la question peut être formulée ainsi : la métaphysique comprend-elle tout, ou dépasse-t-elle tout ? Dans le premier cas, elle serait inclusive, proche d’un panthéisme à la Spinoza. Dans le second, elle renverrait à une conception plus classique et dualiste, héritée notamment de Descartes : la physique relèverait alors du mesurable, tandis que la métaphysique désignerait ce qui échappe à la mesure, à la preuve et au langage (Wittgenstein).

Ne rien choisir, mais tout « prendre ».
Pour ne pas avoir à choisir entre ces deux options — celle d’une régression à l’infini vers une origine première supposée de toutes choses, et celle d’une réalité finalement « non communicable » —, nous pourrions formuler le problème ainsi : est-ce nous qui, par nos représentations, attribuons à la vie ce que nous projetons sur elle ? Schopenhauer pourrait sans doute accepter cette formulation, dans la mesure où sa « métaphysique » relève davantage d’une expérience que d’un rapport à la preuve.

Pour Schopenhauer, le monde est à la fois « volonté » et « représentation ». Autrement dit, la réalité ultime de la vie nous échappe : nous n’en saisissons que les formes qui apparaissent à notre conscience. La matière elle-même, étant traversée par l’activité et le mouvement, peut être comprise comme l’expression d’une Volonté. Chez Schopenhauer, la métaphysique se confond ainsi avec ce concept de Volonté, qui s’illustre ensuite dans tout ce qui vit et tout ce qui est.

De ce point de vue, Schopenhauer est à la fois phénoménologue et épistémologue. Il est phénoménologue parce qu’il interroge le monde tel qu’il apparaît à la conscience ; il est aussi épistémologue parce qu’aucun savoir ne peut prétendre accéder directement à la réalité en soi : « Le monde est ma représentation » dit-il dans son ouvrage. Sa phénoménologie se confond alors avec les représentations. Son « intégrisme » se résume dans cette citation : « Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant ». ». (Le Monde comme Volonté et comme Représentation, p. 682).

Cette position conduit toutefois à une tension forte (si ce n’est à une contradiction) : si tout est Volonté dans sa métaphysique, comment penser la liberté, le désir ou l’amour autrement que comme des manifestations d’une force qui dépasse également nos représentations ? Sa Volonté et sa métaphysique sont alors irreprésentables. Nietzsche répondra à cette difficulté en substituant à la Volonté schopenhauerienne sa propre notion de « volonté de puissance »,  tournée vers l’affirmation de la vie, et non plus vers sa négation.

« Ce dont on peut parler, il faut le taire » dirait Wittegenstein. Mais continuons malgré tout l’échange, précisément, car la vie ne se limite ni à nos mots ni à nos représentations.

Résumé de ce premier parcours.
Sur le plan logique, deux lectures restent possibles. On peut partir d’une pulsion de vie qui, peu à peu, ouvre vers une finalité métaphysique. Mais on peut aussi poser l’hypothèse inverse : une métaphysique première, dont découleraient toutes les formes du vivant et de l’expérience humaine.

Une autre piste consiste à comprendre cette métaphysique comme le résultat d’une expérience esthétique, au sens grec d’aisthesis : ce qui relève de la perception et de la sensibilité. Une phrase du jeune Schopenhauer va dans ce sens : « Au fond de l’être humain, il y a cette conviction consciente qu’il y a hors de lui-même une chose qui est consciente de lui, comme il l’est lui-même. (…) En toi, le ciel touche la terre. »

Reste alors une question décisive : la logique est-elle vraiment neutre dans nos rapports à la vie ? En théorie, elle repose sur des règles, des postulats et des démonstrations. Mais ses effets ne sont jamais neutres dès lors qu’elle oriente nos manières de comprendre, de sentir et d’agir.

La logique est-elle neutre dans la vraie vie ?
Si la logique peut sembler neutre, ce n’est qu’à l’intérieur d’un cadre abstrait. Dans la vie concrète, les conclusions que nous tirons d’un raisonnement transforment nos affects, nos comportements et nos choix éthiques. Par exemple, si l’on affirme que l’amour n’est qu’une ruse biologique par laquelle l’espèce cherche à se reproduire, on peut être conduit à une vision cynique : il n’y aurait pas d’amour, mais seulement une mécanique pulsionnelle, déterministe, sauvage. Selon Schopenhauer, l’individu croit désirer une personne pour elle-même, alors qu’en profondeur, c’est la Volonté de vivre qui ne cherche qu’à se perpétuer.

Faut-il choisir entre un romantisme et le réalisme schopenhauerien ?
On peut bien sûr résister à ce réalisme pessimiste et défendre une vision plus romantique de l’amour. Schopenhauer y verrait sans doute une illusion. Pourtant, sur le plan logique, les deux positions — l’amour comme illusion ou l’amour comme expérience authentique — peuvent se soutenir. Ce qui les distingue vraiment, ce sont leurs conséquences concrètes : elles ne nous engagent pas dans le même rapport aux autres, aux corps, aux sentiments et à l’éthique.

Faut-il dépasser Schopenhauer ?
Schopenhauer, marqué par les Upanishad, estime que la métaphysique dépasse nos représentations et que ni les mots ni l’entendement ne permettent de la saisir pleinement. Mais comment avancer si l’on refuse à la fois de se tenir enfermé dans la logique pure et de s’arrêter devant les limites du langage ? C’est ici que surgit l’une des grandes difficultés (contradictions ?) de sa pensée : plus nous sommes soumis au désir, plus nous sommes soumis à la Volonté, et plus nous sommes exposés à la souffrance. L’idéal éthique devient alors le détachement, puis la négation de la Volonté. Nietzsche y verra une forme de « négation de la vie ».

Notre rapport à l’autre est-il réel ?
« Pour pouvoir aimer quelqu’un, il faut d’abord s’aimer suffisamment soi-même », a rappelé l’un des participants. Aimer l’autre suppose en effet de se reconnaître soi-même comme sujet, afin de pouvoir reconnaître l’autre comme sujet également. Autrui n’est pas simplement un double de soi (un similaire) comme dans un miroir, il est tout autre : autrui est un « autre » soi-même dans le singulier qui le distingue, et avec lequel peut se construire une relation de reconnaissance partagée. Avec ce point de vue centré sur les interactions et sur la co-construction de soi avec autrui, nous nous éloignons de la métaphysique de Schopenhauer. Mais ce déplacement peut être fécond : il permet de revenir ensuite à sa pensée pour interroger ses rapports dans l’intersubjectivité : comment nous construisons-nous dans le devenir, tout en permettant à l’autre de se construire lui aussi ? Mais, inversement également, comment pouvons-nous nous empêcher mutuellement d’exercer librement notre créativité et le devenir que nous portons en potentiel ?

Ces questions mériteraient d’être reprises lors de prochains échanges, notamment dans le cadre des cafés philo consacrés à la connaissance de soi (voir ici). En attendant, une interrogation demeure : jusqu’où pouvons-nous nous représenter l’autre dans son altérité, et nous composer avec lui ou elle ?

L’amour pur existe-t-il ? La pulsion sexuelle pure existe-t-elle ?
Une participante a évoqué le cas d’André Gide. Celui-ci choisit d’épouser sa cousine et de l’aimer d’un amour pur, c’est-à-dire sans relations sexuelles, tout en vivant par ailleurs des plaisirs sexuels conformes à son orientation homosexuelle, mais mal toléré et difficilement assumable à son époque. Cet exemple montre que pulsion sexuelle et amour peuvent parfois être vécus séparément, selon des formes d’engagement différentes et librement déterminées.

Nous pouvons conclure sur cette question : jusqu’à quel point sommes-nous capables — et libres — de composer ce que nous sommes et ce que nous souhaitons devenir ? Cette liberté se joue entre ce dont nous héritons — notre corps, notre passé, notre genre, notre éducation — et notre capacité à élaborer notre volonté, nos choix et nos représentations.

Fin du compte rendu.

Merci pour votre attention. N’hésitez pas à composer votre propre compte-rendu, y compris que sur un aspect de la question, et/ou réagir à ce compte rendu.

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Damien wrote:

Justement je crois avoir remarqué que le fait que le cadre étatiste soit d’emblée posé comme un allant-de-soi est une bonne occasion de rappeler le raisonnement qui conduit à prendre ce cadre là par défaut. Si les libertariens sont en ‘négation du commun’, qui sont ceux qui sont en ‘affirmation’ du commun ? La charge de la preuve ne revient-elle pas logiquement à ceux qui affirment ? Je pense tout simplement que c’est intéressant de prendre ce qu’on a l’habitude de poser comme des évidences et de le soumettre aux mêmes exigences de justification. Je ne suis pas contre tenter de formuler un sujet basé sur le travail d’un auteur (Huemer et son Problem of Political Authority par exemple), à moins que ce ne soit trop niche pour le format du café philo. Ou tout simplement en discuter dans un autre contexte.

Bonjour Damien,
Oui, essayez de proposer une introduction, et nous la discuterons en petit groupe lors d’un café philo à part, avec les volontaires qui le souhaiteront.
Merci à vous.
J’ai modifié votre pseudo H en Damien.

Ps : Notre forum ne permet pas de réoganiser les sujets, et je dois annoncer le prochain sujet. Si vous souhaitez proposer un sujet pour un mini café philo, merci de me contacter en privé en passant le groupe WhatsApp.

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[René]

Damien wrote:

En bref, il me semble que tout ce débat souffre du postulat que l’état doit nécessairement exister et être une condition à l’émergence de la civilisation. A-t-on démontré ce postulat ? Si non, cela pourrait inspirer des questions intéressantes :

Bonjour H,

Merci pour cette longue réponse critique. Je ne pourrai malheureusement répondre à chacun des points, et cela ne serait pas constructif pour la valeur des échanges et la pertinence des arguments. Il s’agit, en effet, dans une discussion, d’avancer pas à pas pour tenter de ne pas trop nous éloigner du sujet et de la question de départ, qui était donc celle-ci : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?

Question inspirée de la citation de Machiavel :
Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal » Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.

Donc, ni le débat ni mon « compte rendu » ne souffre du présupposé de l’existence de l’Etat, puisqu’il est le sujet même de la question. (Ce serait mon avis).

En revanche, puisque vous souhaitez soulever d’autres questions, soyez le bienvenu pour le faire et m’envoyer votre proposition : toute personne peut proposer une question (en s’appuyant sur une citation d’auteur et/ou quelques références), de sorte à structurer un minimum le débat.
Si vous ne souhaitez pas passer par un débat qui tente de se structurer, vous pouvez essayer de lancer vos questions dans le cadre de vos cercles d’amis, et m’y inviter. J’y participerai volontiers.

Sinon, pour revenir à votre question, bien entendu, les Etats n’ont pas toujours existé et on peut s’intéresser pour cela à l’anthropologie en général, notamment celle de David Graeber qui a travaillé sur ces questions (mais il y a aussi Maurice Godelier, Alain Testard, Pierre Clastre). Les civilisations également existent bien avant les Etats, pour cela, on peut s’intéresser à toutes les Antiquités, Grecque, Romaine, Perse, Asiatique, etc., qui témoignent de ce processus de communautés tribales à la constitution de cités-états et d’empires. On peut également s’intéresser à Norbert Elias qui s’interroge sur les processus d’intériorisation de nos moeurs selon les degrés de civilisation et de complexité qu’elles acquierent le long de l’histoire.

Peut-il exister d’autres formes d’organisations sociales ? Sans doute, tout dépend pour quelle échelle de population  (combien de personnes impliquées ?), sur quel type de territoire (forêt, désert, montagnes, steppes, vallée, etc.), pour quelle superficie et pour quelle durée ? Dans l’absolu, tout est possible, mais dans le relatif des déterminations psycho-sociales et environnementales, tout est contraint : peut-on voir aujourd’hui une civilisation émerger sans Etat ?
Peut-être, pourquoi pas ? Mais où voulez-vous en venir ? Quelle thèse souhaitez-vous soutenir ? Comment cette émergence d’une civilisation sans Etat vous paraît-elle possible ?

Des références sur le bien commun et/ou l’intérêt général supposés ne pas exister, alors qu’ils sont les axes éthiques et philosophiques autour desquels se construisent les communautés humaines.
Certes, ces axes n’existent pas tel des objets de la physique, mais comme valeurs et principes structurant des échanges entre les humains qui, à leur tour, les objectivent dans leur pratique. Ces valeurs et principes sont en constant devenir, ce qui ne veut pas dire qu’ils n’existent pas. Ces notions de bien commun et d’intérêt général doivent être entendues comme des principes régulateurs de nos comportements, sans quoi, nous ne serions qu’animaux rationnels et calculs d’intérêts. Or l’éthique (de même que l’esthétique) ne relève pas de la seule raison, mais du sensible qui habite chacun de nous et à divers degrés. C’est avec la pluralité irréductible (dirait Hannah Arendt) des êtres humains que l’on devient soi et que l’on fait société ouverte et en « créativité ».
– Bien commu : Article dans DicoPart
– Intérêt général : Article du même dictionnaire DicoPart. 

Au plaisir de nos échanges.
René Guichardan.

Fin de ma réponse (je le précise car j’ai rédigé ce message en plusieurs temps, précisant ceci ou cela au fur et à mesure de ma rédaction).  Cela dit, je pense sincèrement que toutes les pensées des auteurs méritent d’être questionnées et situées, notamment les courants libertariens, en dépis de leur négation du commun. Mais au sein des mouvences anarchistes, il y a une originalité à savoir repenser. On peut s’inspirer pour cela du site Lundi Matin et, par exemple :
Catherine Malabou – Anarchisme et philosophie. Cliquer ici. 
Sous le ciel étoilé, une nuit d’été – Maria Kakogianni sur l’anarchie et la révolution. Cliquer ici. 

Merci pour ce partage.
————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte rendu de notre échange

Rappel de la citation et de la question :
Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal » Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.

Question : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?

Nous étions une vingtaine de participants.

Quelques éléments de définitions simplifiées pour le compte rendu.

L’État, entendons par ce terme, un territoire, sur lequel se tient une population (disons un peuple qui – en dépit de sa diversité, partage, précisément ce commun qu’est le territoire – ses fleuves, son air, ses minerais, sa biodiversité et d’innombrables richesses). Voir référence en bas de page car l’Etat n’existe pas par nature, il a été institué, mais il existe nécessairement en rapport à des frontières, à des limites, à un territoire.

La République est le commun qui est pensé (par opposition au territoire qui est « concret » (existant préalablement à toute pensée). La république est ce par quoi un peuple ou des populations se reconnaissent. En effet, la chose publique n’existe plus lorsqu’elle est « privée » par une autorité (l’ancien régime, un roi ou encore, par une dictature, un fascisme, la corruption des partis, la finance, les discriminations, etc.).  La République est un commun construit par une population et pour elle.

Le « gouvernement » ou le législateur, élabore la loi : il définit le droit que la violence d’État peut légalement imposer à la population, en la contraignant et en limitant sa liberté. Par extension, lorsque les lois sont dictées par des lobbys industriels au mépris des citoyens — comme dans le cas de la loi Duplomb, de projets de stockage d’eau —, les populations sont privées de leur droit public, de leur santé et de leur sûreté. De même, lorsque des responsables politiques détournent, par corruption, l’esprit de la loi à leur profit, ils privent ces mêmes populations de leurs droits et de leur liberté.

L’humanité : sous l’Ancien Régime, l’individu est sujet du roi, soumis à une autorité politique ou religieuse. À partir des Lumières et de la Révolution, il est reconnu universellement comme un être libre et égal devant la loi. L’humanité désigne alors ce qui est commun à tous : le droit de vivre, d’exister librement et d’être traité avec dignité. Ces droits naturels, reconnus depuis dès la naissance, s’opposent au droit positif, qui dépend des lois votées par le gouvernement du moment.

Venons-en au débat.
La contradiction est au centre de la question : peut-on, au nom de l’État ou de la République, agir contre l’humanité ?
Autrement dit, peut-on invoquer la raison d’État — la justification avancée par les gouvernants — pour agir non plus au service du bien commun, mais contre l’humanité ?
La réponse est non. Agir ainsi, c’est porter atteinte à l’intérêt général, aux libertés et à l’égalité de tous. C’est aussi, dans les cas les plus graves, retirer à des êtres humains leur dignité : les déshumaniser, les enfermer dans des camps, les réduire en esclavage, les asservir, les violer ou les torturer.

Très vite, des participants ont cité les guerres mondiales, la guerre russo-ukrainienne et les génocides commis au nom de l’État ou de la protection des populations.
Prenons l’exemple d’Hiroshima et de Nagasaki. Le largage des bombes atomiques est souvent justifié par l’idée qu’il aurait forcé la capitulation du Japon. Pourtant, le Japon envisageait déjà de capituler, notamment parce que l’Union soviétique s’apprêtait à entrer en guerre contre lui, tandis que l’Allemagne avait déjà capitulé. Les États-Unis auraient aussi pu faire une démonstration de la bombe dans une zone inhabitée, plutôt que de sacrifier des milliers de civils, notamment des femmes et des enfants que le droit international de la guerre devait protéger.

Sans développer tous les exemples, une idée se dégage : la « raison d’État » peut facilement devenir arbitraire, aussi bien dans les affaires intérieures que sur la scène internationale. Dès lors, à la question « peut-on agir contre l’humanité au nom de l’État ? », la réponse est non si l’État a pour mission de préserver le bien commun, la dignité, la liberté de chacun et l’intérêt général.
> La réponse pourrait être oui que si l’on admet que l’État doit être dirigé par une élite représentative, seule habilitée à décider pour tous. Mais cette proposition serait contradictoire avec l’idée de bien commun, d’égalité des citoyens, de république et de démocratie.
Et, certainement, la réponse ne peut plus être affirmative lorsque cette prétendue élite gouverne en fonction d’intérêts privés (privatisation de tous les services publics) et s’arroge le droit de penser à la place du peuple. Or, c’est paradoxalement la réalité politique dans laquelle nous nous trouvons.

La situation d’urgence
Se peut-il qu’une situation d’extrême urgence, qui ne permette pas de convoquer des états généraux et/ou de recueillir l’opinion du peuple, exige qu’un choix soit fait contre le peuple ? (Covid ou autre crise sanitaire, environnementale, mégafeux, crise diplomatique et risque de guerre, etc)
Se peut-il, par ailleurs, que le peuple soit incompétent pour prendre les meilleures décisions ?
Ces deux arguments — l’urgence et l’incompétence supposée — sont souvent invoqués pour écarter la parole du peuple. Pourtant, nombre de crises révèlent d’abord les défaillances d’un pouvoir qui n’a pas su répondre aux besoins de la population : manque de soignants, de Canadair, de masques, de professeurs, de juges ou de diplomates.

Exemples et contre-exemples de l’ambivalence de l’État :
Il y a des contre-pouvoirs au sein des constitutions. Par exemple, l’affaire de Cédric Herrou, cet agriculteur a été condamné en appel pour « aide à l’immigration clandestine » après avoir secouru des migrants qui franchissaient les cols enneigés dans sa région. Mais, le Conseil constitutionnel a plaidé la relaxe définitive de M. Herrou au nom d’un principe de fraternité.
Ainsi, dans la hiérarchie du droit, la référence à l’idée d’un droit naturel d’apporter secours à des personnes en danger l’a emporté sur le droit positif et répressif qui interdit la circulation des personnes étrangères en situation irrégulière et, en conséquence, de leur apporter de l’aide.
=> Dans ce cas, les contre-pouvoirs de la Constitution ont été favorables aux droits humains en s’opposant à une interprétation abusive de la loi.

Mais, un participant rappelle que c’est par la corruption des partis sous la république de Weimar qu’Hitler a été nommé. Il lui suffira de quelques mois pour anéantir, en toute légalité, toute opposition politique et imposer un État totalitaire, sans précédent en Allemagne. Ici, les élus, le système des partis et les professionnels de la politique ont fait un usage détourné de la Constitution.

Parmi les participants, certains justifient l’autoritarisme d’État en défendant, par exemple, que la politique de contrôle démographique menée en Chine aurait réussi grâce à la répression. Pourtant, partout où le niveau d’éducation des femmes progresse, la transition démographique s’opère généralement sans coercition, grâce à l’autonomie, au planning familial, à l’accès à la contraception et à des espaces de parole. Lorsqu’une femme sait lire, s’informe et gagne en indépendance, elle cherche surtout à élever ses enfants dans de bonnes conditions. C’est donc par la liberté, et non par la contrainte, que les sociétés peuvent se réguler et devenir plus autonomes. Références ci-dessous.

Machiavel, de l’usage qu’en font les politiques.
Dans l’introduction, nous avions dit et écrit (voir ici) que Macron et Glucksmann se référaient à Machiavel. Oui, mais pensons-nous qu’ils en font bon usage ou qu’ils le ramènent à la politique partisane et erronée qu’ils en font ?

Que conclure ?
La raison calculatrice, les médias et une partie de la population défendent l’idée que le peuple est incapable de décider par lui-même, que la foule est dangereuse, et qu’un dirigeant autoritaire pourrait donc agir, y compris contre l’humanité, au nom du salut de la République. Mais que reste-t-il alors du droit lorsqu’il n’est plus public, qu’il ne sert ni le peuple, ni la liberté, ni l’égalité de dignité, de raison et de sensibilité entre tous ? Ainsi, à ceux qui prétendent défendre la République tout en décidant d’autorité ce que doit être la démocratie, nous répondons que c’est à la démocratie — conventions citoyennes et peuple délibérant librement — de penser la République.

Réponse courte : non, sauf dans un État autoritaire.

Une petite citation de Rousseau contre la vision de l’État de Hobbes, lui-même ,très proche de Machiavel.

 

Merci pour votre attention. 
N’hésitez pas à questionner, critiquer, contribuer à ce débat et/ou à ce compte rendu. 

Des références :

Pour situer précisément Machiavel dans son temps, on peut se référer à Patrick Boucheron : Voir ici le lien : Machiavel – Conférence de Patrick Boucheron Partie 1. durée : 48mn
Partie 2 : questions du public et réponses de Patrick Boucheron. 
En résumé : Machiavel s’est retrouvé emprisonné et torturé à la suite d’une prise de pouvoir de Florence par des banquiers, la famille des Médicis. Il s’agit alors, pour Machiavel, de conseiller le Prince, c’est-à-dire le « politique » pour qu’il rétablisse l’intérêt supérieur de la République face aux intérêts privés. C’est toute l’ambiguïté de la situation : les Médicis contrôlent le pouvoir sans renier la République, mais ils rapportent tout à leurs intérêts. Par la suite, Machiavel se trouve confronté autant à conseiller les Médicis qu’à lutter contre eux pour défendre l’idée d’une république de Florence. Il voulait ne pas la voir anéantie ou achetée par les puissances étrangères (La France et l’Espagne), dilapidée par les financiers ou renversée par les révoltes intérieures.
Mais aujourd’hui, peut-on encore se réclamer de Machiavel pour dissimuler aux citoyens les affaires et les enjeux qui se jouent en coulisse de la République et, surtout, de la démocratie ?

Annick Steven : un exemple de démocratie directe dans une commune française.
En bref : dans le département de la Meuse, un petite commune rurale du nom de Ménil-la-Horgne, n’a pas encore de liste de candidats au Conseil municipal. Quelques habitants suggèrent à un ancien maire de mener une liste et de redevenir maire. Il est d’accord, mais à une condition : ne pas assumer sa charge de manière classique comme il l’a fait précédemment, mais essayer un nouveau type de fonctionnement, celui d’une démocratie directe. L’exemple est remarquable et actuel.

Chloé Santoro du Collège de France, de la démocratie directe.  Cliquer ici. 
Si vous préférez lire un entretien, voir ici. 
En bref, comment expliquer que les Conventions citoyennes fassent des choix plus avertis et pertinents que les experts et les politiques réunis ?

Sommes-nous trop nombreux sur terre ? Faut-il faire moins d’enfants au nom de l’écologie ?
Par Emmanuel Pont. Cliquer ici. Interview sur Green Letters Club.
En bref, sommes-nous trop nombreux ou est-ce notre manière de vivre ensemble qui nous met en danger ? 

Autres références : une définition (un extrait) de la République par le Dictionnaire de philosophie Larousse. 

Ci-dessous, la définition (un extrait) de République dans le dictionnaire de philosophie d’André Comte-Sponville. Observons qu’il identifie « république » à démocratie radicale.
Question : Cette définition relève-t-elle de la philosophie ou de la politique ? 

 

Une définition du terme État, par le Dictionnaire de philosophie Larousse. 
Puisque l’État n’existe pas par nature, il s’agit de le penser, puis de le distinguer du gouvernement et du type de régime duquel il relèvera. De quoi le peuple qui vit sur ce territoire est-il le nom ? Est-il citoyen ou objet d’une élite gouvernante ?

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte rendu de notre échange

Rappel de la citation et de la question :
Le prince est souvent obligé, pour maintenir l’État, d’agir contre l’humanité, contre la charité, contre la religion même. Il faut que tant qu’il le peut, il ne s’écarte pas de la voie du bien, mais qu’au besoin il sache entrer dans celle du mal » Machiavel, Le Prince…, op. cit., chapitre XVIII.

Question : au nom de l’Etat (et/ou de la République), peut-on agir contre l’humanité ?

Nous étions une vingtaine de participants.

Quelques éléments de définitions simplifiées pour le compte rendu.

L’État, entendons par ce terme, un territoire, sur lequel se tient une population (disons un peuple qui – en dépit de sa diversité, partage, précisément ce commun qu’est le territoire – ses fleuves, son air, ses minerais, sa biodiversité et d’innombrables richesses). Voir référence en bas de page car l’Etat n’existe pas par nature, il a été institué, mais il existe nécessairement en rapport à des frontières, à des limites, à un territoire.

La République est le commun qui est pensé (par opposition au territoire qui est « concret » (existant préalablement à toute pensée). La république est ce par quoi un peuple ou des populations se reconnaissent. En effet, la chose publique n’existe plus lorsqu’elle est « privée » par une autorité (l’ancien régime, un roi ou encore, par une dictature, un fascisme, la corruption des partis, la finance, les discriminations, etc.).  La République est un commun construit par une population et pour elle.

Le « gouvernement » ou le législateur, élabore la loi : il définit le droit que la violence d’État peut légalement imposer à la population, en la contraignant et en limitant sa liberté. Par extension, lorsque les lois sont dictées par des lobbys industriels au mépris des citoyens — comme dans le cas de la loi Duplomb, de projets de stockage d’eau —, les populations sont privées de leur droit public, de leur santé et de leur sûreté. De même, lorsque des responsables politiques détournent, par corruption, l’esprit de la loi à leur profit, ils privent ces mêmes populations de leurs droits et de leur liberté.

L’humanité : sous l’Ancien Régime, l’individu est sujet du roi, soumis à une autorité politique ou religieuse. À partir des Lumières et de la Révolution, il est reconnu universellement comme un être libre et égal devant la loi. L’humanité désigne alors ce qui est commun à tous : le droit de vivre, d’exister librement et d’être traité avec dignité. Ces droits naturels, reconnus depuis dès la naissance, s’opposent au droit positif, qui dépend des lois votées par le gouvernement du moment.

Venons-en au débat.
La contradiction est au centre de la question : peut-on, au nom de l’État ou de la République, agir contre l’humanité ?
Autrement dit, peut-on invoquer la raison d’État — la justification avancée par les gouvernants — pour agir non plus au service du bien commun, mais contre l’humanité ?
La réponse est non. Agir ainsi, c’est porter atteinte à l’intérêt général, aux libertés et à l’égalité de tous. C’est aussi, dans les cas les plus graves, retirer à des êtres humains leur dignité : les déshumaniser, les enfermer dans des camps, les réduire en esclavage, les asservir, les violer ou les torturer.

Très vite, des participants ont cité les guerres mondiales, la guerre russo-ukrainienne et les génocides commis au nom de l’État ou de la protection des populations.
Prenons l’exemple d’Hiroshima et de Nagasaki. Le largage des bombes atomiques est souvent justifié par l’idée qu’il aurait forcé la capitulation du Japon. Pourtant, le Japon envisageait déjà de capituler, notamment parce que l’Union soviétique s’apprêtait à entrer en guerre contre lui, tandis que l’Allemagne avait déjà capitulé. Les États-Unis auraient aussi pu faire une démonstration de la bombe dans une zone inhabitée, plutôt que de sacrifier des milliers de civils, notamment des femmes et des enfants que le droit international de la guerre devait protéger.

Sans développer tous les exemples, une idée se dégage : la « raison d’État » peut facilement devenir arbitraire, aussi bien dans les affaires intérieures que sur la scène internationale. Dès lors, à la question « peut-on agir contre l’humanité au nom de l’État ? », la réponse est non si l’État a pour mission de préserver le bien commun, la dignité, la liberté de chacun et l’intérêt général.
> La réponse pourrait être oui que si l’on admet que l’État doit être dirigé par une élite représentative, seule habilitée à décider pour tous. Mais cette proposition serait contradictoire avec l’idée de bien commun, d’égalité des citoyens, de république et de démocratie.
Et, certainement, la réponse ne peut plus être affirmative lorsque cette prétendue élite gouverne en fonction d’intérêts privés (privatisation de tous les services publics) et s’arroge le droit de penser à la place du peuple. Or, c’est paradoxalement la réalité politique dans laquelle nous nous trouvons.

La situation d’urgence
Se peut-il qu’une situation d’extrême urgence, qui ne permette pas de convoquer des états généraux et/ou de recueillir l’opinion du peuple, exige qu’un choix soit fait contre le peuple ? (Covid ou autre crise sanitaire, environnementale, mégafeux, crise diplomatique et risque de guerre, etc)
Se peut-il, par ailleurs, que le peuple soit incompétent pour prendre les meilleures décisions ?
Ces deux arguments — l’urgence et l’incompétence supposée — sont souvent invoqués pour écarter la parole du peuple. Pourtant, nombre de crises révèlent d’abord les défaillances d’un pouvoir qui n’a pas su répondre aux besoins de la population : manque de soignants, de Canadair, de masques, de professeurs, de juges ou de diplomates.

Exemples et contre-exemples de l’ambivalence de l’État :
Il y a des contre-pouvoirs au sein des constitutions. Par exemple, l’affaire de Cédric Herrou, cet agriculteur a été condamné en appel pour « aide à l’immigration clandestine » après avoir secouru des migrants qui franchissaient les cols enneigés dans sa région. Mais, le Conseil constitutionnel a plaidé la relaxe définitive de M. Herrou au nom d’un principe de fraternité.
Ainsi, dans la hiérarchie du droit, la référence à l’idée d’un droit naturel d’apporter secours à des personnes en danger l’a emporté sur le droit positif et répressif qui interdit la circulation des personnes étrangères en situation irrégulière et, en conséquence, de leur apporter de l’aide.
=> Dans ce cas, les contre-pouvoirs de la Constitution ont été favorables aux droits humains en s’opposant à une interprétation abusive de la loi.

Mais, un participant rappelle que c’est par la corruption des partis sous la république de Weimar qu’Hitler a été nommé. Il lui suffira de quelques mois pour anéantir, en toute légalité, toute opposition politique et imposer un État totalitaire, sans précédent en Allemagne. Ici, les élus, le système des partis et les professionnels de la politique ont fait un usage détourné de la Constitution.

Parmi les participants, certains justifient l’autoritarisme d’État en défendant, par exemple, que la politique de contrôle démographique menée en Chine aurait réussi grâce à la répression. Pourtant, partout où le niveau d’éducation des femmes progresse, la transition démographique s’opère généralement sans coercition, grâce à l’autonomie, au planning familial, à l’accès à la contraception et à des espaces de parole. Lorsqu’une femme sait lire, s’informe et gagne en indépendance, elle cherche surtout à élever ses enfants dans de bonnes conditions. C’est donc par la liberté, et non par la contrainte, que les sociétés peuvent se réguler et devenir plus autonomes. Références ci-dessous.

Machiavel, de l’usage qu’en font les politiques.
Dans l’introduction, nous avions dit et écrit (voir ici) que Macron et Glucksmann se référaient à Machiavel. Oui, mais pensons-nous qu’ils en font bon usage ou qu’ils le ramènent à la politique partisane et erronée qu’ils en font ?

Que conclure ?
La raison calculatrice, les médias et une partie de la population défendent l’idée que le peuple est incapable de décider par lui-même, que la foule est dangereuse, et qu’un dirigeant autoritaire pourrait donc agir, y compris contre l’humanité, au nom du salut de la République. Mais que reste-t-il alors du droit lorsqu’il n’est plus public, qu’il ne sert ni le peuple, ni la liberté, ni l’égalité de dignité, de raison et de sensibilité entre tous ? Ainsi, à ceux qui prétendent défendre la République tout en décidant d’autorité ce que doit être la démocratie, nous répondons que c’est à la démocratie — conventions citoyennes et peuple délibérant librement — de penser la République.

Réponse courte : non, sauf dans un État autoritaire.

Une petite citation de Rousseau contre la vision de l’État de Hobbes, lui-même ,très proche de Machiavel.

 

Merci pour votre attention. 
N’hésitez pas à questionner, critiquer, contribuer à ce débat et/ou à ce compte rendu. 

Des références :

Pour situer précisément Machiavel dans son temps, on peut se référer à Patrick Boucheron : Voir ici le lien : Machiavel – Conférence de Patrick Boucheron Partie 1. durée : 48mn
Partie 2 : questions du public et réponses de Patrick Boucheron. 
En résumé : Machiavel s’est retrouvé emprisonné et torturé à la suite d’une prise de pouvoir de Florence par des banquiers, la famille des Médicis. Il s’agit alors, pour Machiavel, de conseiller le Prince, c’est-à-dire le « politique » pour qu’il rétablisse l’intérêt supérieur de la République face aux intérêts privés. C’est toute l’ambiguïté de la situation : les Médicis contrôlent le pouvoir sans renier la République, mais ils rapportent tout à leurs intérêts. Par la suite, Machiavel se trouve confronté autant à conseiller les Médicis qu’à lutter contre eux pour défendre l’idée d’une république de Florence. Il voulait ne pas la voir anéantie ou achetée par les puissances étrangères (La France et l’Espagne), dilapidée par les financiers ou renversée par les révoltes intérieures.
Mais aujourd’hui, peut-on encore se réclamer de Machiavel pour dissimuler aux citoyens les affaires et les enjeux qui se jouent en coulisse de la République et, surtout, de la démocratie ?

Annick Steven : un exemple de démocratie directe dans une commune française.
En bref : dans le département de la Meuse, un petite commune rurale du nom de Ménil-la-Horgne, n’a pas encore de liste de candidats au Conseil municipal. Quelques habitants suggèrent à un ancien maire de mener une liste et de redevenir maire. Il est d’accord, mais à une condition : ne pas assumer sa charge de manière classique comme il l’a fait précédemment, mais essayer un nouveau type de fonctionnement, celui d’une démocratie directe. L’exemple est remarquable et actuel.

Chloé Santoro du Collège de France, de la démocratie directe.  Cliquer ici. 
Si vous préférez lire un entretien, voir ici. 
En bref, comment expliquer que les Conventions citoyennes fassent des choix plus avertis et pertinents que les experts et les politiques réunis ?

Sommes-nous trop nombreux sur terre ? Faut-il faire moins d’enfants au nom de l’écologie ?
Par Emmanuel Pont. Cliquer ici. Interview sur Green Letters Club.
En bref, sommes-nous trop nombreux ou est-ce notre manière de vivre ensemble qui nous met en danger ? 

Autres références : une définition (un extrait) de la République par le Dictionnaire de philosophie Larousse. 

Ci-dessous, la définition (un extrait) de République dans le dictionnaire de philosophie d’André Comte-Sponville. Observons qu’il identifie « république » à démocratie radicale.
Question : Cette définition relève-t-elle de la philosophie ou de la politique ? 

 

Une définition du terme État, par le Dictionnaire de philosophie Larousse. 
Puisque l’État n’existe pas par nature, il s’agit de le penser, puis de le distinguer du gouvernement et du type de régime duquel il relèvera. De quoi le peuple qui vit sur ce territoire est-il le nom ? Est-il citoyen ou objet d’une élite gouvernante ?

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Séance 8 du dimanche 22 juillet 2026
Ce que je vois, ce que je juge, ce que je deviens. 

Trois personnes, que nous nommerons Melki, Fogue et Elise, sont venues pour cette rencontre.
Le tour de table met en lumière trois questions :  
1° Comment je rapporte à ma conscience ce que je perçois de moi ?
2° Comment j’interprète, je juge, je comprends ce que je perçois de moi ?
3° Comment j’envisage le devenir qui se dessine en moi ?

Ces trois niveaux renvoient à des idées-phénomènes-images que chacun peut observer en lui-même. En second plan, l’interprétation que chacun a de lui-même renvoie à un ordre de références (sociales, culturelles, livresques, philosophiques) propres et singuliers à chacun.  Le troisième plan, lui, fait référence à un devenir profond, éventuellement perçu par chacun. Ce devenir profond comprend lui aussi sa propre dynamique, sa propre inertie, ses propres règles. Ce plan du profond se mêle en réalité aux deux premiers niveaux : ce que je perçois de moi et les références à partir desquelles je me comprends, mais il porte en lui la possibilité de comprendre sur le long terme le mouvement du profond par lequel je me sens appelé et/ou  je vois m’inscrire. Nous y reviendrons.

1° Comment je rapporte à ma conscience ce que je perçois de moi ?

1° Elise se présente comme douée d’une perception, vécue comme immédiate à elle-même. C’est simple, direct, « communicatif, voire absolu  et sans l’espace d’un doute dans le sentiment qu’elle a d’elle-même (sans espace entre le perçu, le vivre et le dire) : « je suis ». Son vécu est comme libérateur, source de béatitude, de calme, de sérénité. Il est accompagné d’un sentiment d’accomplissement en déploiement. (Bien qu’Elise puisse, à l’occasion, se sentir un peu en « bas »).

2° Mélki se présente comme une personne assez introvertie, peu en confiance avec elle-même et avec les autres. Il commence à se sentir un peu mieux, à exprimer ses émotions depuis récemment. Mais finalement, il constate qu’en situation d’interaction avec autrui, il reste très inhibé et souhaite rompre ce décalage entre, d’une part, se sentir presque bien avec lui, mais très mal avec autrui. Melki constate ainsi un décalage entre comme il se sent (presque en confiance) et comme il se voit objectivement dans ses rapports avec les autres. Il aimerait rompre ce décalage et se sentir plus en concordance encore entre ce qu’il se sent être et la façon dont il se voit être.
Il y a une question de « présence à soi » (savoir être soi par rapport à soi-même) et se sentir en présence à l’autre (savoir être présent dans le rapport à l’autre).
Relativement à cette concordance, Mélki s’accorde avec l’idée qu’on utilise des « masques » identitaires selon les contextes.

3° Fogue se décrit comme s’il était extérieur à lui-même. Il dit de lui-même qu’il est comme un « outil » qui corrige d’autres aspects de lui (comme si tout n’était que mécanique et outillage chez lui : sa conscience est un outil qui corrige des mécaniques que sont ses affects, ses désirs). Mais, Foque estime, au total, que ces moyens « heuristiques de réussite » le conduise qu’à une faible joie en regard à l’investissement mobilisé (le jeu n’en vaut pas la chandelle). Fogue souffre de son absence de filtres sociaux et de limites personnelles, il n’ose pas partager des expériences intimes, éventuellement amorale, de peur de heurter la sensibilité des personnes, tout en exprimant le besoin de conversations profondes.

2° Comment chacun se comprend 

Nous n’avons pas spécifiquement dialoguer sur cet aspect des choses, mais il se laisse deviner par les manières dont chacun comprend autrui. En effet, se comprendre soi mobilise un ensemble de références, de grilles de lecture et de jugement qu’on utilise également pour juger autrui.

Elise, dans son rapport direct à elle-même, le comprend comme une absence d’interférence et des questions parasites qui proviennent des normes du social. Comme elle l’a précisé elle-même, elle ne s’encombre pas des jugements normatifs provenant des autres. Elle est donc davantage dans un rapport authentique à elle-même. Elle suit ce qu’elle sent de ses valeurs et d’une sensibilité dans un rapport direct à elle-même. Ce rapport direct à elle-même produit une certaine confiance en Elise, une réjouissance également. Comme si son être se présentait à elle-même avec évidence. A certains moments, Elise fait référence à des cultures orientales, mais sans se les imposer comme modèles, ce sont plutôt des ouvertures.

Mélki ne cherche plus les raisons pour lesquelles il est « introverti » et/ou en manque de confiance. Il laisse entendre qu’il s’est suffisamment analysé et, d’une certaine manière, le mode introspectif et les spéculations sur lui-même ne lui sont plus avantageuses.  Melki tend à voir les autres comme des miroirs à lui-même : il regarde jusqu’à quel point il se sent concerné par l’analyse que l’autre fait de lui-même. Cela renvoie à une double « méconnaissance » de Mèlki par rapport à lui-même. Il ne sait comment s’approcher de lui-même, de ses profondeurs, ni ne semble savoir de quoi elles sont faites.
Toutefois, Mèlki semble ouvert à la suggestion qui lui a été faite : d’accepter les « images », les sensations qui viennent de lui pour découvrir ce qui l’habite.
Ps : laisser monter les choses (sensations, images) qui viennent de soi est très différent et incomparable avec les « choses » que l’on vient chercher en soi. Dans le premier cas, il s’agit d’accueillir, d’écouter, de laisser-faire, de ne rien troubler, c’est une disposition d’écoute attentionnée à son égard et non contrôlante. Dans le second, on s’arme d’une volonté et de présupposés, on cherche ensuite à « forcer » ce qui est supposé être soi. En bref, on se conditionne pour obtenir ce que l’on veut.

Fogue, nous l’avons dit, se voit de manière strictement mécanique, et comme étant une mécanique lui-même. Or, il en a conscience. Ce qui signifie qu’il souffre de son fonctionnement et, dans le même temps, qu’il porte en lui cette part sensible, non-mécanique, mais vis-à-vis de laquelle, il n’a aucun repère, car il ne l’a jamais écoutée. De fait, Fogue a conscience qu’il a dû « refouler » sa sensibilité. Fogue doit donc abandonner ce regard mécanique et hyper logique qu’il tient sur lui-même, néanmoins, il redoute de se laisser être, car ce qu’il porte en lui est susceptible d’être effrayant, non pour lui-même, mais pour son entourage.  En effet, la part « animal » de Fogue peut se révéler « sauvage » (voire inhumaine) et être à la limite de l’acceptabilité sociale.

3° Sais-je où je vais ?
 Mais où va-t-on à partir de ce que l’on perçoit de soi ?

Rappelons-le, le mouvement du profond a sa propre dynamique, sa propre inertie. Il est lié aux affects de la première enfance et à ce qui a été intégré ou placé en soi par notre entourage. Or, les strates de ce profond sont, dans la majeure partie des cas, inaccessibles à notre conscience immédiate. Toutefois, certains d’entre nous peuvent avoir l’intuition des structures de leur profond en raison de la connaissance qu’ils ont d’eux-mêmes. D’autre part, la conscience du profond est également très déstabilisante pour soi, quand elle n’est pas, par ailleurs, insupportable, insoutenable (en raison des traumas de l’enfance). Il convient souvent, à ce stade, de savoir travailler à la connaissance de soi par une écoute du corps et/ou un travail sur le corps.

Rappel d’une structure du cerveau sur trois niveaux : 

Elise : la transparence par rapport à soi est un signe d’aisance, qu’un certain travail a été fait et qu’il procure ses fruits. Elise fait référence également aux philosophies orientales et à des approches symboliques, voire chamaniques ou suggestives : faire appel à l’animal en soi.
Il y a donc, malgré une lecture directe de soi-même, une profondeur qui « échappe » mais qui peut être interpellée/provoquée/mobilisée par des « techniques » et des imaginaires. De quoi est faite cette structure du profond pour Elise en particulier ? Cache-t-elle autre chose de son identité ?
De façon plus général, cette profondeur est-elle structurellement séparée de soi (de sa conscience immédiate) ? Peut-on véritablement travailler sur elle ou est-ce elle qui nous « travaille » ? Autrement dit, cette profondeur de soi se laisse-t-elle interpréter comme on le souhaite ou impose-t-elle à notre conscience sa propre réalité ?  Nous connaissons en partie les réponses à ces questions. En effet, puisqu’il s’agit des mémoires qui structurent notre profond, nous héritons de ce profond. Il nous faut donc, avant tout, le reconnaitre, savoir prendre conscience de la manière dont il se forme.  Pour Elise, la quête reste ouverte. Il nous faut probablement mieux nous connaitre pour tenter cette approche.

Mélick : en raison de la double « méconnaissance » de Mèlki par rapport à lui-même (semble ne pas savoir comment s’approcher de lui-même, ni ne savoir de quoi sont faites ses profondeurs), il importe également de mieux le connaître et qu’il ose suffisamment se faire confiance pour entreprendre des démarches. Notons qu’il accepte l’idée d’être à l’écoute des sensations et des images qu’il peut porter en lui. C’est une première approche.

Fogue : comparativement à Elise, le rapport direct à ses « affects » et à ses profondeurs est « terrifiant » car, d’une part, il les a niés (ils sont donc concentrés en une densité brute) et, d’autre part, il n’a jamais appris à les écouter. De fait, Fogue ne fait pas appel à la pensée symbolique et à des « perceptions fines », subtiles de lui-même pour se connaître, du moins, par pour l’instant. Toutefois, il a une conscience de ses manques et de ses besoins, ce qui peut constituer une base d’appuis pour amorcer des approches. Il reste motivé, sincère et ouvert à autrui pour découvrir, voire se co-construire avec autrui.

Pour conclure :
Ce petit groupe de trois personnes étaient assez hétérogènes, mais très motivés et sincères dans leur démarche. Il y a donc un potentiel pour continuer. Reste à savoir comment elles vont le faire, et si nos rencontres peuvent leur permettre d’aller un peu plus loin dans leur cheminement.

Pour information, je pense me rendre disponible pour des personnes qui souhaiteraient faire une démarche de consultation philosophique en privée. J’ai conscience que les démarches en groupe, comme nous le faisons jusqu’à présent, comportent des limites, ne serait-ce que celles selon lesquelles, nous essayons d’accorder un temps pour chacun.
Pour autant, ce travail en groupe, pour qui s’évertue à en faire usage, est d’une grande utilité réflexive et peut prendre des allures de supervisions, selon l’intérêt et l’avancée en pratique de connaissance de soi des participants qui le composent.

Je reste disponible pour répondre aux questions que soulèverait ce compte rendu. Les participants ayant assisté à cet échange peuvent intervenir directement dans ce forum et me contacter si elles le souhaitent.

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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[René]

Compte rendu : Nietzsche et l’éternel retour

Nous étions une trentaine de participants. Merci à eux pour leur participation.
Deux questions principales accompagnaient la citation de Nietzsche se rapportant au thème de l’éternel retour.
– Comment le comprendre ?
> En vue de quoi cette expérience de pensée est-elle formulée ? Que vise l’auteur ?

En tout état de cause, plusieurs angles de lecture ont été adoptés. Nous pouvons les résumer dans le schéma ci-dessous :

Il n’est pas impossible que Nietzsche ait fait l’expérience de lui-même par un questionnement sans concession, sans filtre, voire sans « symbolique » (sans arrière-monde) pour découvrir une vérité à même la nature, à même le corps et la physiologie de l’être. La maladie l’a-t-elle rendu « fou » ou est-ce sa recherche « pionnière » dans un rapport sans concession au corps qui a fini par le perdre ? La question reste ouverte. En attendant, quels enseignements tirer de sa recherche (de son expérience de vie) et de certains aspects de sa philosophie ?

Rappel de la citation :
« Et si un jour ou une nuit, un démon se glissait furtivement dans ta plus solitaire solitude et te disait : ” Cette vie, telle que tu la vis et l’a vécue, il te faudra la vivre encore une fois et encore d’innombrables fois; et elle ne comportera rien de nouveau, au contraire, chaque douleur et chaque plaisir et chaque pensée et soupir et tout ce qu’il y a dans ta vie d’indiciblement petit et grand doit pour toi revenir, et tout suivant la même succession et le même enchaînement – et également cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et également cet instant et moi-même. Un éternel sablier de l’existence est sans cesse renversé, et toi avec lui, poussière des poussières !”
Nietzsche (1844 – 1900). Aphorisme 341 du Gai Savoir, 1882 (Wiki, ici)

Comment comprendre la citation :
Restons sur le plan d’une lecture subjective (symbolique, métaphorique, fictive), car une interprétation littérale nous limite à une logique aveugle à l’imaginaire. Remarquons que ce ne sont pas seulement les événements qui se reproduisent, mais également ce qui s’éprouve, les choix, les plaisirs et les douleurs. De fait, c’est aussi notre expérience d’être et de ressenti qui se revivent perpétuellement.
De là, parmi les participants présents, l’idée d’acceptation totale de tout ce que l’on est et éprouve semble faire son chemin.

Acception passive ou active ?
Distinguons à ce niveau, l’acceptation « passive » (subie, voire résignée avec l’idée de destin qui lui est associée), alors que Nietzsche évoque par ailleurs, l’amor fati (l’amour du destin), c’est-à-dire, approuver, épouser totalement tout ce qui est. Il s’agit-là plutôt d’un principe de reconnaissance, mais Nietzsche n’emploie pas cette expression. Elle laisse en effet supposer un ego dans le contentement de soi (donc, une division structurelle entre un « soi » et un « soi-même » (la conscience et ce qu’elle observe d’elle-même).
Or, c’est un démon (daïmôn – Grèce Antique, idée d’esprit qui renvoie à une divinité, et non à un « démon ») qui s’insère dans ta plus solitaire solitude, autrement dit, là où personne ne peut se rendre, sinon la vérité de ta conscience non séparée d’elle-même. Là où demeure ta première vulnérabilité, là où l’on craint de faire entrer qui que ce soit, et d’être à jamais aliéné.
Question : combien de temps et selon quelle intensité peut-on soutenir cette expérience d’une conscience dans la présence seule à elle-même ?

> Mais le « savoir est gai » selon Nietzsche, et l’enfant y a accès. Autrement dit, il y a une innocence de l’enfant et une pulsion de joie, un élan de vie qui sont en eux-mêmes « joie totale ». L’enfant se caractérise précisément par l’innocence qui l’animent, c’est-à-dire, une positivité naturelle, pleine, absente à elle-même, entièrement donnée, c’est la joie qui motive ce qui porte l’enfant. C’est précisément à cet endroit que l’enfant peut se trouver blessé par la volonté d’autrui, notamment par le conformisme d’adultes assoupis de confort, suffisants ou aigris et enfermés sur eux-mêmes, mais qui contraignent la volonté de l’enfant.

Questions : ce gai-savoir correspond-il à des expériences de conscience, à un retour à l’enfance, à des états ponctuels ? Ce savoir se rapporte-t-il à une réalité effective, objective et indépendante de soi ?
Peut-il s’agir d’une imagination, d’une mémoire, d’une perception ou encore d’un souhait (d’une volonté) qui serait à l’origine de ce gai-savoir ?
Nietzsche propose-t-il une métaphysique laïque, immanente et provenant d’un rapport à la nature effectué à même le corps ?
Nietzsche dénonce en fait toute idée d’arrière-monde. C’est une rencontre qu’il propose, un éprouvé, une expérience. Il témoigne ainsi d’une expérience sans filtre, entière. C’est son être qu’il met en jeu dans sa quête.

Autres questions que nous avons partagées :

La question de la distance
La vie ne doit pas être justifiée par autre chose qu’elle-même, et sa plus haute affirmation consiste à pouvoir dire « OUI » à un retour éternel. Il ne s’agit donc pas de « se distancier de soi », mais de vivre authentiquement. Le « vivre authentique » crée éventuellement, une distance. Elle vient secondairement. C’est là un rapport de lucidité à la vie elle-même.

La question du démon
C’est donc un daïmôn qui renvoie à une divinité, lequel agit à la fois comme un révélateur, mais aussi comme « la nature » qui agit par soi et nous dépasse. Notre réaction indique si nous subissons notre existence ou si nous l’habitons (l’affirmons) pleinement.

Que vise l’auteur ?
Outre les données d’une philosophie de la nature tenue comme « première » (originaire, dionysiaque), la proposition de Nietzsche peut être entendue comme une pratique et une méthode : avant chaque décision, voudrai-je le refaire (éternellement) ? Un « OUI » est l’affirmation d’une conscience réjouie de ses choix, pleine de joie, secouée d’ironie et d’éclats de rires.

La question du temps
Le temps n’est plus linéaire, mais circulaire. Le linéaire s’inscrit nécessairement dans une projection, un futur. Mais est-ce une échappatoire ? C’est, en tous les cas, un inexistant, une possible abstraction. Dans ce cas, c’est une absence de création et de créativité, en ce que la totalité du présent connu dans l’instant n’enferme pas à lui seul l’instant suivant. En effet, la « vie » (la nature) est « création » continue, elle est inattendue (en dépit de cycles apparents et de déterminations effectives).
> Le présent devient éternel par l’expérience subjective qu’il propose, laquelle doit rendre présent à soi, pour qu’il soit « dépassé ». Donc, le temps est-il circulaire pour autant ? Il n’est que relatif à nos représentations (c’est une subjectivité vécue). La question de l’éternel retour ne porte donc pas sur le temps lui-même, mais sur nos schèmes et nos représentations qui, eux, nous ceinturent dans des en-soi. Il s’agit d’être plus loin que l’expérience (de saisir le sens par delà les mots).

Es-tu résigné ou ne l’es-tu pas ?
C’est peut-être la dernière question à se poser pour se situer par rapport à la philosophie de Nietzsche ?

Merci pour votre attention. 
Soyez les bienvenus pour réagir à ce compte-rendu ou pour rédiger ce que vous retenez de notre échange si vous y avez participé. Merci à vous.

[René]

Conditions de participation à nos cafés philo-politiques

Trois conditions requises pour la bonne tenue de nos débats :
Il est demandé à toute personne engagée politiquement (encartée ou pas dans un parti) et aux participants sensibles à la question démocratique dans la cité, de distinguer :

1° l’analyse des causes d’un problème (liée à Constitution, à la séparation des pouvoirs, à l’éducation, aux questions de genre, au rôle de la police dans la cité, etc) de la réponse à apporter. Il n’y a pas de lien direct entre la cause d’un problème et la solution politique qu’on souhaite lui apporter. Il importe donc de distinguer ces deux niveaux d’analyse.

2° De savoir questionner le sens (les valeurs) et les conséquences (effets) de ses propositions. La cité, la nation sont sensibles aux analyses de fond et/aux réponses à court, à moyen et à long terme. Il s’agit de garder un oeil sur l’idée de l’homme et de la cité (de la nation) et auxquelles nos propositions renvoient.

3° Et, comme dans les cafés philo classiques, il importe de respecter la diversité des avis, de tenir son temps de parole, de savoir suspendre son jugement, de savoir dépasser la critique sur les personnes, et de s’attacher au problème de fond.

Autres distinctions, et non des moindres à travailler :  distinguer l’intérêt privé de l’intérêt public, l’intérêt général et le bien commun, la logique des modèles économique et celle de la sociologie, etc. Mais tout cela se travaille en live, à même nos rencontres.

Sinon, nos règles de participants sont les mêmes que celle du café philo que nous animons le mardi :
– Chacun peut prendre la parole, nul n’y est tenu.
– Pas d’attaque ad hominem /ad persona.
– On essaie de rendre compte des raisons de sa pensée et de faire évoluer le débat.
– Chacun est le bienvenu, quelle que soit sa confession, sa classe sociale, sa formation et ses références politiques et philosophiques.

Merci pour votre attention.
Bienvenue à tous.

Par principe : le café philo classique se tient le dernier mardi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)
Celui de la connaissance de soi/consultation se tient le second dimanche de chaque mois à 18h30 (inscription nécessaire, forum ici)
Et le café philo politique se tient le 3ème mercredi de chaque mois à 18h30. (Forum ici)

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René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
– Des cafés philo à Grenoble. Cliquer ici pour accéder aux forums (et aux comptes rendus).
> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici) 
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu,Cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)

[René]

Pourquoi un café philo politique ?

Questionnée sur les causes premières de nos motivations et de nos comportements, pour certaines personnes, « Tout est politique », tandis que, pour d’autres : « Tout est psychologique ».
Pour le dire autrement, certains considèrent que nos choix sont conditionnés principalement par l’environnement socio-politique dans lequel nous vivons, tandis que d’autres estiment que notre environnement socio-politique relève des inclinations psychologiques (et donc de l’éducation première reçue) des individus.
J’écarte ici la métaphysique, c’est-à-dire, les personnes qui estiment que tout vient d’une cause « spirituelle ». Car il est difficile de « discuter » de ce qui échappe aux sens, et de ce qui ne relèverait uniquement de ce qui les dépasse (d’un au-delà dont témoignent des livres, des maîtres, des prêtres, des prophètes d’un Dieu, les églises, les temples et les mosquées, etc). Mais c’est un autre débat.

En bref, et sans vouloir trancher entre les trois options (le politique, le psychologique et Dieu), les trois types de cafés philo que nous animons s’adressent à toutes les personnes, mais sous l’angle privilégié de leur thématique générale. C’est ainsi que nous animons :
1° un café philo classique (celui du dernier mardi du mois, voir ici, le forum général),
2° un café philo orienté vers la connaissance de soi et la consultation, (le dimanche et sur inscription, voir ici le forum spécifique)
3° et un café philo qui soulève la question du politique (comment faire société). Il se tient le troisième mercredi du mois (et vous en lisez le forum ici).

Bien que selon ma conviction, le tout s’imbrique complètement (le politique, le psychologique et ce qui dépasse les sens et l’expérience commune – mais que je n’appelle pas « dieu ou spirituel), et donc que ces trois sortes de débat se justifient pleinement à mes yeux, je tends à penser que nous pouvons aller vers plus de profondeur en chacun de ces domaines en essayant de leur dédier des thématiques spécifiques et des manières propres d’en parler.

Nos infos passent par un groupe WhatsApp (cliquer ici) et/ou Signal (pour la connaissance de soi. Cliquer ici).
Dans les forums,  nous postons nos introductions et nos comptes-rendus. Vous pouvez également réagir et/ou poster vos analyses à nos débats et/ou à la lecture des comptes rendus.
Merci pour votre attention.

Voir le message ci-dessous : les conditions de participation au café philo politique. 

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