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Compte rendu de consultation avec Cha (pseudonyme)
Sha ne retrouve plus ses mots, pourtant ils sont en elle, ainsi que l’énergie de vie qui les soutient.
Cha (la consultante) se présente, selon ses dires, avec une « difficulté » à trouver les mots pour s’exprimer. Or, elle se trouve paradoxalement dans une situation où, face à moi (René, le consulté), il lui faut trouver ses mots…
De mon côté, il convient que Cha se sente à l’aise puisque, précisément, dans une consultation philo, la parole doit être libre, autrement dit, portée par une liberté. Je dirais : portée par une liberté qui dicte à la parole le chant (la vie) qui l’anime.
C’est donc assez rapidement que nous nous approchons de certaines zones qui se présentent comme des points aveugles, voire des zones de fuite. Elles semblent détourner le verbe de Cha et son élocution, détourner son dire de la possibilité de son expression. Mais depuis quand ? Quand les mots ont-ils commencé à manquer à Cha ? Quel événement ou quelle situation est à l’origine de cette difficulté ?
=> Quelles sont les causes que Cha aurait pu identifier ? En garde-t-elle encore le souvenir ? Les réponses à ces questions ne se laissent pas facilement saisir.Ce que l’on sait sans le savoir.
Pourtant, Cha connaît la réponse. Elle le sait dans son corps, dans ses émotions. Elle le sait dans la « puissance » et l’intensité qui l’animent… C’est ce savoir qu’il lui faut précisément faire sien en le révélant à elle-même et à son interlocuteur (le consulté ou un autre – note 1).
=> Note 1 : les conditions de la révélation de sa parole et/ou de son dire dépendent de nombreuses variantes. (Voir la définition de la vertu d’Aristote, en bas de page.)De toute évidence, Cha sait ce qu’elle vit par le « corps » et par ses émotions, c’est-à-dire par des tensions « formidables » qui l’animent, qui s’animent en elle. Mais comment le sait-elle ?
=> Note 2 – Être animé et s’animer se distinguent : si le corps et mes émotions m’animent, cela signifie que j’en fais quelque chose ; je suis sujet de moi-même. En revanche, si je suis « animé » par mon corps et mes émotions, cela signifie qu’ils agissent en moi sans que je sache ce qu’ils font ; je pâtis de mon corps et de mes émotions. La distinction est importante : soit je suis « positivement actif » et, ainsi, plus enclin à la joie (Spinoza), soit mes émotions et les ressentis de mon corps s’imposent à moi ; alors, je les subis et suis sur un mode passif.
=> Note 3 – Les émotions sont dans le corps et elles s’étagent sur différents registres de profondeur et différentes structures neuronales. Il y a celles que l’on sent, et il y a celles qui agissent avant même que l’on n’ait pu les « ressentir ».
=> Précisons-le : derrière ces effets de structure précités se pose toute la question de l’acceptation des émotions qui nous habitent et celle de leur interprétation, c’est-à-dire du sens qu’elles ont pour soi et pour autrui. Mais nous n’en sommes pas là pour l’instant.Pour revenir à Cha et à l’immédiateté de ce qui se vit en elle, des questions se posent : jusqu’où sait-elle par elle-même, je veux dire, par sa propre conscience, ce qui l’anime ? Précisons les questions qui se posent ici :
– Cha le sait-elle ou préfère-t-elle, pour l’instant, ne pas trop se l’avouer ?
– Est-ce à l’interlocuteur (moi ou un-e autre) qu’elle n’ose se révéler ?
– Est-ce à elle-même qu’elle ne peut se révéler ?
– Est-ce l’émotion dans le corps qui est trop profonde pour trouver une expression par les mots ?
=> De quelle nature est la « mémoire » qui se maintient captive dans le corps et les émotions de Cha ? Car les émotions sont des formes de mémoire encloses dans le corps.Il s’agit là de questions authentiques et cruciales pour Cha. Authentiques, car les réponses que produira Cha la bouleverseront ; cruciales, car l’évitement des questions nous invitera à explorer autrement les possibilités de son expression.
=> La problématique à laquelle nous avons affaire est d’ordre existentiel et épistémique : faut-il faire parler l’indicible en soi, tenter de l’explorer ou faut-il seulement s’y adapter ? Il y aurait un paradoxe à faire parler l’indicible en soi sans trouver les moyens de « l’approcher ». Ce paradoxe se heurte au fait que l’indicible existe pour sa propre raison (économie et préservation du sentiment de soi) et par ses propres moyens (neuroscience et relative autonomie des systèmes sympathiques et parasympathiques). C’est comme si l’indicible, par la complexion existentielle et neurologique qui le structure, était « cause de lui-même ». Nous serions ainsi toujours à distance de nous-mêmes (des émotions en soi et des structures par lesquelles l’ensemble investit le vivant – le physiologique).
Schématiquement, cela peut se présenter comme suit :
Approchons-nous d’un fait :
Cha se souvient d’un mutisme qui s’est étendu sur toute une année durant son enfance, mutisme à la suite duquel Cha a dû réapprendre à parler… De quelle nature était cette tension ? Comment se maintient-elle en Cha aujourd’hui ? Voici un moment où Cha perd le fil de sa pensée au cours de notre entretien : alors qu’elle explique sa stratégie pour parler en public, elle dit se représenter l’audience comme un « flou » pour être moins intimidée, puis elle s’interrompt soudainement dans notre échange. Elle perd en fait le fil de sa pensée (ou de ses mots ?).
=> Note 4 : nous considérons qu’il existe une « pensée » indépendante des « mots ».Seconde situation. Alors qu’elle tente d’expliquer l’idée selon laquelle son corps exprime ses émotions plus intensément que ses paroles, d’un seul coup, c’est le silence : les mots se sont envolés hors de sa pensée. Elle s’excuse alors de s’être perdue entre ce qu’elle voulait dire et les mots qui lui manquent maintenant.
Note 5 : le corps s’exprime = tremblements, tensions perceptibles, agitations, larmes qui montent, mais les mots s’arrêtent avant d’être formulés. Cependant, de quelles manières les mots continuent-ils dans sa pensée ? Il peut y avoir des images, mais aussi des micro-sensations qui, avec les images, peuvent laisser émerger des idées ou des pensées symboliques que Cha peut vouloir réprimer ou non. Mais alors, de quelles manières le corps absorbe-t-il le non-dit, les images, les micro-sensations ?Le premier réflexe de Cha (et il est normal) consiste à s’accabler (toutefois raisonnablement) de cet oubli qu’elle semble présenter comme une « défaillance ». Je suggère plutôt de considérer ces moments d’oubli non comme des dysfonctionnements ou des échecs, mais comme des intrigues. Ce sont des opportunités qui doivent éveiller notre curiosité en même temps qu’une volonté de se comprendre soi-même.
Dépasser toute forme de jugement.
Par cette proposition d’être curieux de ce qui nous habite/anime, il s’agit simplement de déplacer la portée de son jugement. En effet, tout jugement « négatif » envers soi tend à enterrer plus profondément en soi à la fois ce qui tend à émerger, mais aussi la manière dont on s’y prend pour enterrer cette chose en soi (la refouler). Les fins et les moyens se conjuguent et dessinent alors une boucle d’aggravation. À terme, on ne sait plus ce qu’on a oublié, ni comment on oublie ce qu’on a oublié. C’est la définition même du refoulement : oublier, et oublier qu’on a oublié. Mais le corps, lui, se souvient. L’oubli s’est possiblement enfoncé dans le corps ; il est enclos dans une mémoire qui lui est propre et les choses ne remontent alors plus aisément à la conscience.
Il n’est pas impossible qu’il y ait là un mode de fonctionnement de Cha qui, aujourd’hui, l’a conduite à refouler trop loin les causes initiales de son mutisme. C’est une possibilité, mais nous ne le savons pas pour l’instant.Une approche heuristique.
Comme nous ne nous connaissons pas trop, nous encourageons Cha à « rattraper » pour elle-même la raison qui peut être la cause de ses « oublis ». Le principe est simple, de même que l’hypothèse sur laquelle il repose.
L’idée est de comprendre le mécanisme interne (les associations d’idées perçues) qui conduit la pensée à s’échapper de la conscience de soi, plutôt que de rester présente à elle-même (sur le mode « réfléchissant » : lorsque la pensée est attentive à elle-même).
Le principe de cette idée s’appuie sur une hypothèse heuristique : il s’agit de considérer que rien de ce qui se passe en soi ne peut être ignoré, précisément parce que cela se déroule en soi. « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger », dit le dramaturge Térence. Tout l’enjeu est de rendre accessible à sa conscience ce qui se passe en soi à différents niveaux de son corps, de ses émotions et de sa conscience.Nous allons clore ce compte rendu (mais pas le travail qui se poursuit en arrière-plan). Au cours de cet entretien, une intuition se mêle à l’analyse : Cha a dû sauver sa peau par ce « mutisme ». Autrement dit, il lui fallait taire ses mots pour rester en « vie ». Parler revenait, sur un plan existentiel, à se mettre en danger. Il y a eu des trahisons (vécues comme telles par Cha) survenues très tôt. Néanmoins, le réflexe de survie de Cha reste « intact » ou suffisamment vital car, lorsqu’il s’agit de parler en public pour une cause qui touche à l’humanité en elle, Cha trouve les mots. Non seulement elle trouve les mots, mais elle s’anime d’une volonté où elle se surpasse pour les exprimer.
Donc, une question peut se poser pour une prochaine rencontre : puis-je rendre présente en moi cette volonté de dire, y compris lorsqu’il n’y a pas de danger ? Puis, progressivement et quelle que soit la situation, danger ou pas, puis-je être dans l’aisance de mon expression ?
Définition de la vertu, Aristote.
La vertu est une disposition à agir de manière délibérée, consistant en un juste milieu relatif à nous, lequel est rationnellement déterminé comme le déterminerait l’homme prudent. Aristote. Éthique à Nicomaque II, 6
Traduction :
– la vertu est une disposition (elle relève de soi, de l’âme, de l’éducation, d’une attitude)
– à agir de manière délibérée (acte et médiation volontaires, intellectuels, conscients)
– consistant en un juste milieu relatif à nous (toujours particulier selon le moment, le kairos, la situation, selon sa forme du moment)
– déterminé rationnellement (l’exactitude selon un juste milieu de chaque vertu)
– comme le déterminerait l’homme prudent. φρόνηη = sagacité, liée à l’action et à l’environnement du moment.Cha est la bienvenue pour questionner ce compte rendu et pour porter plus loin sa démarche d’appropriation d’elle-même.
Rappel : le café philo de la connaissance de soi se tient le 2ème dimanche de chaque mois. L’inscription est indispensable. Lire également le premier message du forum (cliquer ici) et au moins un compte rendu avant de s’inscrire et/ou pour demander une consultations privée. Chacun-e est le/la bienvenu-e.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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Une consultation avec un HPI se connaissant très bien : déplacer son attention pour établir/modifier/créer d’autres schémes d’attachement.
Cette consultation résulte d’une demande privée, le pseudo : Guillaume a été adopté et d’autres infos sont occultées pour protéger l’idendité du consultant. Les aspects du compte rendu présent ont été lus par l’intéressé et ont obtenu son accord avant d’être posté dans ce forum.
Quelques éléments de vie de Guillaume :
– A suivi une psychanalyse
– A connu un burn out
– A demandé à être hospitalisé quelques mois pour s’isoler (en lui-même et se protéger du monde)
– Est sorti de ses problèmes d’addiction (alcool).
– HPIMotif de la consultation en philosophie « connaissance de soi ».
– Se met « tout seul » en surmenage intellectuel, pressent que sa « pensée » (ou conscience) « décroche » du corps => risque de déréalisation ou de néantisation de la conscience « pour-soi -Sartre.
=> Ouvert sur le travail de la « conscience » : comment par la conscience que l’on a de soi, on peut revenir à soi (et/ou se connecter à l’humanité en soi) ?Les questions, sur un plan général, que nous nous (note1) posons peuvent se formuler ainsi :
– comment la pensée, l’attention (la faculté d’être attentif) s’ancrent-elles dans le soma ?
– est-ce le soma qui commande à la conscience ses pensées ?
– est-ce la pensée (ou la conscience) qui impose au corps ses contenus ?
– en bref, comme se tisse et se travaille le rapport entre le soma et la conscience ?Note 1 : En tant que praticien en consultation philosophique, la position d’écoute, d’analyse, d’attention à l’autre n’est pas « surplombante » : on cherche ensemble la question qui se pose au consultant. D’où le fait que le consultant doive se reconnaître dans la ou les questions qu’il se pose à lui-même. En effet, lorsque c’est le cas, le consultant peut pressentir que ses questions dessinent un cheminement pour lui, elles font sens. Elles peuvent ainsi ouvrir une porte qui fait principe de reconnaissance par lui-même.
=> Cette dynamique de questionnement peut creuser le sillon d’une conscience réfléchissante structurante pour soi.
Précision : La conscience réfléchissante peut faire autant référence à Kant (Faculté de juger), qu’à l’idée de réflexivité ou encore à la plasticité du cerveau. Pour le dire autrement, l’effort d’attention mobilise une énergie productrice de circuits neuronaux. Si l’écoute de soi, qui est le plus souvent passive (on écoute ce que l’on porte en soi), y compris si cette écoute est « intense », cette attention à soi peut se révéler insuffisante. En raison notamment du ressort chaotique, douloureux ou destructuré des mémoires profondes engrangées dans le soma. Il s’agit alors de rechercher, avec le consultant, la possibilité d’une créativité positive, efficiente, productrice de connexions neuronales nouvelles.
Un mot par rapport à la conscience du soma : Spinoza nous inspire autant qu’ Antonio Damasio (voir ici, l’une des dernières interviews du neuroscientifique).Une impression de départ :
Le fait que Guillaume se connaisse très « bien » facilite grandement la possibilité d’aller directement là où les problèmes se posent, c’est-à-dire, dans cette zone intermédiaire où la conscience de soi rencontre le soma.
Rappel technique préalable : le cerveau sur trois niveaux.
Le fait que Guillaume se connaisse bien et se trouve animé d’une conscience plutôt fine et précise du rapport entre les questions qu’il se pose (structure cognitive), le sentiment de soi (structure limbique) et ce que son corps lui impose (soma et niveau amygdalien), cela nous permet d’adresser notre questionnement vers des niveaux intermédiaires qui le concernent aussi directement que possible.
Je ne vais pas rapporter ici tout ce que nous nous sommes dit avec Guillaume, mais compte tenu du travail qu’il avait déjà fait sur lui-même, une attention et/ou des « préconisations » lui ont été adressées, elles se rapportent à chacun des trois niveaux de sa structure psychique :
Donc, par rapport à la conscience de soi (structure cognitive) :
Guillaume sait que, s’il se dévalorise, c’est, d’une certaine manière, le fait d’avoir intériorisé / intégré, un rapport d’exigence et de dépréciation :
– cette exigence répond de l’attente de ses parents et, en particulier, à une ruse « phénoménale » de sa maman, dont Guillaume a perçu le schème et les conséquences.
=>dépossession de soi (de se reconnaitre soi), car son attention est tenue captive depuis avant naissance par une ruse phénoménologique incarnée par sa maman.Sur ce niveau, Guillaume sait prendre soin de lui, bien que ce soin apporté à soi-même est « exigeant » en lui-même. Autrement dit, il n’est pas automatique, il requiert une hygiène de vie et d’être particulièrement attentif à ses « désirs ». Guillaume dit : « Je marche qu’à l’envie… Si je n’en ai pas envie, je ne fais pas. » Mais dans le même temps, Guillaume est conscient du cycle qui le menace : surinvestissement intense (écriture en transe, travail 6h–23h), puis effondrement, « crise », « vide ». Donc, sur un plan métacognitif :
=> dépréciation et critique de soi, du système psychique et de la mentalité « capitaliste » induite (culte de la performance et de l’auto-exploitation de soi)De fait, Guillaume sait, en partie, comment désamorcer ce cycle (se changer les idées, changer d’environnement, rencontrer des connaissances, bref, faire un break d’une manière ou d’une autre).
Mes propositions vont dans ce sens : lâcher prise l’autodépréciation, car il en connait les raisons, ne pas lutter contre elle, mais porter son attention (sa conscience) sur le fonctionnement économe de sa structure psychique. Autrement dit, saisir par la conscience la « volonté » (ou la clé du désir ou le principe de conservation, le conatus) qui l’anime.Donc, sur un plan plus profond :
Guillaume est « sincèrement » et authentiquement investi dans le questionnement philosophique et le sens que recouvre sa vie. En effet, la mort n’est « plus » un problème. Du moins, il sait qu’il doit assumer sans faux détour sa propre fin, c’est donc tout son être et sa conscience d’être qu’il mobilise dans un dépassement de soi, c’est-à-dire, un dépassement de l’ego et/ou d’un narcissisme qui l’enclorait sur lui-même. Nous nous trouvons là au niveau des structures limbique (récit de soi et sentiment de soi se mêlent) et, à une articulation où l’on devient ce que l’on est par nos manières de nous relier à autrui (autant à soi qu’à autrui). En fait, soi et autrui se regarde en miroir l’un de l’autre, au point où l’on ne sait plus où commence le « soi » et où commence « autrui ». Ici, il importe de se centrer sur soi, notamment sur sa respiration. Et son « attention » peut alors se porter non plus sur une performance mais sur son interlocuteur.En effet, Guillaume découvre depuis peu qu’il peut s’adresser à autrui sans préparer son « discours » (sans volonté de contrôle), ce passage résulte de la focale de son attention : à quoi est-il attentif lorsqu’il s’adresse à autrui ?
Ici, l’acte de création de soi prend comme support, non pas sa peur ou le besoin de contrôle, mais l’attention que l’on porte à autrui, en particulier, sur une manière de se connecter à lui (ou de se mettre en rapport à lui)
Il s’agit ici de « ranimer » ou d’animer ou encore, de mettre en place des « connexions » qui restaurent ou inaugurent des liens d’attachement (inexistant ou blessés) à autrui et, plus profondément, à l’humanité en l’autre, ou encore, à l’enfant en l’autre.Il s’agit d’une pratique susceptible de modifier des schèmes intérieurs.
J’en resterai là pour ce compte rendu.
Merci pour votre attention.
Si l’intéressé veut réagir sur ce forum, je le ferai en son nom.Rappel : le café philo de la connaissance de soi se tient le 2ème dimanche de chaque mois. L’inscription est indispensable. Lire également le premier message du forum (cliquer ici) et au moins un compte rendu avant de s’inscrire et/ou pour demander une consultations privée.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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« Peut-on avoir des idées sans prendre parti ?
Nous étions une trentaine de personnes pour cette discussion.
Par rapport à notre question : peut-on avoir des idées sans prendre de parti ? (voir l’intro d’Allan ici ou ci-dessus), le débat s’est départagé entre deux perspectives, apparemment irréconciliables :
– l’une d’elle défendait la philosophie comme une pratique d’analyse rigoureuse dans les textes et les concepts, elle est détachée de l’action. L’autre soutenait une philosophie engagée, ancrée dans la cité et indissociable de la politique / du politique.Pourtant, dès les premiers instants, une proposition d’ouverture a été faite par l’un des participants : La neutralité peut être entrevue comme une fiction utile, une heuristique qui nous autorise à avancer par hypothèse (ou expérience de pensée).
Pour les plus pressés, le débat résumé en un schéma
Du naturel au galop ou de la nature humaine ?
Après cette ouverture, la réalité (la real politique) s’est rapidement imposée à la pensée des participants. En référence plus ou moins lointaine à Max Weber, la politique résulte d’une quête de pouvoir par la contrainte, elle a le monopole de la violence. Cette posture soulève la question de sa justification : jusqu’où la violence est-elle légitime dans une démocratie ? Et, par ailleurs, du côté de la philosophie, entendue comme une pratique citoyenne, celle-ci peut-elle fournir des outils critiques et des cadres éthiques pour éclairer la visée démocratique du débat (note 1) ?
Note 1 => on entend par la visée démocratique du débat : une égalité et une liberté de parole entre tous, nourrie toutefois d’une exigence de penser (d’une pensée qui se veut structurante et située – susceptible d’examiner sa valeur de pertinence en situation. Il s’agit de ne pas tourner en rond indéfiniment dans sa pensée (un solipsisme des temps modernes).Notre question peut trouver une formulation en ces termes : comment passe-t-on d’une part, de la violence politique à une démocratie citoyenne et, d’autre part, de quelle philosophie faut-il se faire le nom pour opérer un tel changement / transition ?
Quelques tensions / problématiques retenues pour cet échange.
Neutralité vs Engagement.
La neutralité est-elle possible ? Pour certains, c’est une fiction utile ou une méthode pour délibérer.
=> Pour d’autres, elle est une illusion, une posture de pouvoir (la « neutralité Suisse »), voire une lâcheté, car toute idée est socialement et historiquement située, elle implique des valeurs, des intérêts. Ne pas le voir, c’est se voiler la face.Commentaire de type « épistémique » :
En chimie, la neutralité désigne ce qui ne provoque aucune réaction. Or, dans la réalité, aucun élément n’est totalement neutre sur le plan chimique. Un atome d’or peut être électriquement neutre dans certaines conditions, sans pour autant être chimiquement inerte. Sur le plan de la sociologie, Max Weber soulève précisément ce problème (Le Savant et le Politique). En sciences humaines, aucun savoir n’est « neutre » : sa construction — sélectionner des faits, les sérier en catégories dans des sous-ensembles, les quantifier et les interpréter — toute cette pratique répond d’une méthodologie et d’une intention dont le savant comme le politique doivent savoir rendre compte, de manière transparente, en regard à leur responsabilité éthique et scientifique (éthique de conviction / éthique de responsabilité). Le font-ils ? Sont-ils neutres, honnêtes, critiques de leurs méthodes et objectifs quant aux causes qui motivent leur raison ? Communiquent-ils sur tous leurs résultats ou en cachent-ils la part la moins favorable à la prédilection de leur choix ?
Plus simplement : assimiler une situation de politique réelle, comme celle de la Suisse, à une expérience de pensée destinée à explorer des idées, augmente considérablement le niveau de difficulté du débat. Ce coup de force peut paralyser l’exploration des situations et augmente le risque de dispersion dans les échanges. C’est un défi à relever qui s’invite spontanément au cœur de nos échanges.Le philosophe et le politique.
La philosophie chercherait à convaincre par la raison et la quête de vérité (conviction), tandis que la politique viserait la prise de pouvoir par la contrainte et l’imposition d’une vision. Mais sans philosophe ni politique, si seul subsistait le « marché », pourrait-on encore parler de liberté ? Sans aucun doute, seule la violence des conflits d’intérêts, les rivalités sans merci des multinationales et l’idéologie consumérisme s’imposeraient aux masses, à la planète et au vivant en général.
Sans philosophie, sans sciences humaines ni politique, qui sait ce qui s’imposerait à chacun ? C’est le débat qui s’ouvre entre Socrate (chercheur de vérité) et le sophiste Gorgias (chercheur de son intérêt le plus profitable) depuis l’antiquité.Le rôle du philosophe.
Le débat oscille entre deux pôles : le philosophe comme analyste pur des concepts, examinant la pensée comme un objet d’étude (approche purement analytique), et le philosophe comme citoyen actif, engagé dans les luttes de son temps (Sartre, Arendt, Gunther Anders, Camus, Socrates, pour ne citer que des auteurs ou personnages illustres…). Ils interpellent le citoyen en chacun de nous, mais aussi, le bourgeois, l’élite, le politique, l’enseignant. Ces auteurs rappellent la condition de liberté du citoyen, dans un environnement toujours contraint, duquel précisément s’émanciper, s’autonomiser, se montrer critique de soi et des systèmes.Le rôle du citoyen.
Je résume trop brièvement Hannah Arendt et Kant : de quelle manière la raison, le politique ou l’environnement social permettent-ils au citoyen d’assumer sa parole, sa liberté de penser et d’action sur la place publique ?Quelques passages retenus de notre échange et qui ont guidé la rédaction de ce compte rendu.
– De la neutralité comme fiction utile :
« On peut chercher dans une certaine mesure la neutralité, elle est une fiction utile pour collaborer et discuter avec des gens qui ont des opinions radicalement différentes des nôtres. »– De la distinction entre philosophie et politique :
« Dans la philosophie on essaie de convaincre, dans la politique on essaie de contraindre. Le discours politique est une justification d’une revendication qui consiste à vouloir imposer sa vision par la contrainte. »– Du rôle du philosophe comme analyste de la pensée :
« Le philosophe s’occupe de la pensée telle qu’elle s’exprime dans des discours ou telle qu’elle peut être implémentée de manière implicite dans des dispositifs \[…\] il s’intéresse uniquement à la pensée et son but c’est de voir si dans la pensée qu’il examine, Il y a un problème. »– Sur l’engagement de l’intellectuel (référence à Sartre d’un étudiant) :
« La place de l’intellectuel, Ce n’est pas de prendre un rôle surplombant, C’est de faire peuple avec le reste de la population, C’est de se mêler, se diluer dans le reste de la population, Non pour que la philosophie soit une entreprise personnelle \[…\] mais pour justement que cela résolve des questions qui sont collectives. »– De la nécessité de penser au-delà des cadres établis :
« On ne peut pas résoudre un problème avec les conditions et les cadres qui l’ont mis en place. Il faut toujours aller au-delà de notre expérience immédiate (personnelle et individuelle, notamment si l’on s’informe essentiellement via les médias d’État) ce que l’on tient pour un savoir. »Fin du compte rendu.
Merci pour votre lecture. N’hésitez pas à rédiger ce que vous avez retenu de notre échange et/ou de ce compte rendu.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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« Peut-on avoir des idées sans prendre parti ?
Nous étions une trentaine de personnes pour cette discussion.
Par rapport à notre question : peut-on avoir des idées sans prendre de parti ? (voir l’intro d’Allan ici ou ci-dessus), le débat s’est départagé entre deux perspectives, apparemment irréconciliables :
– l’une d’elle défendait la philosophie comme une pratique d’analyse rigoureuse dans les textes et les concepts, elle est détachée de l’action. L’autre soutenait une philosophie engagée, ancrée dans la cité et indissociable de la politique / du politique.Pourtant, dès les premiers instants, une proposition d’ouverture a été faite par l’un des participants : La neutralité peut être entrevue comme une fiction utile, une heuristique qui nous autorise à avancer par hypothèse (ou expérience de pensée).
Pour les plus pressés, le débat résumé en un schéma
Du naturel au galop ou de la nature humaine ?
Après cette ouverture, la réalité (la real politique) s’est rapidement imposée à la pensée des participants. En référence plus ou moins lointaine à Max Weber, la politique résulte d’une quête de pouvoir par la contrainte, elle a le monopole de la violence. Cette posture soulève la question de sa justification : jusqu’où la violence est-elle légitime dans une démocratie ? Et, par ailleurs, du côté de la philosophie, entendue comme une pratique citoyenne, celle-ci peut-elle fournir des outils critiques et des cadres éthiques pour éclairer la visée démocratique du débat (note 1) ?
Note 1 => on entend par la visée démocratique du débat : une égalité et une liberté de parole entre tous, nourrie toutefois d’une exigence de penser (d’une pensée qui se veut structurante et située – susceptible d’examiner sa valeur de pertinence en situation. Il s’agit de ne pas tourner en rond indéfiniment dans sa pensée (un solipsisme des temps modernes).Notre question peut trouver une formulation en ces termes : comment passe-t-on d’une part, de la violence politique à une démocratie citoyenne et, d’autre part, de quelle philosophie faut-il se faire le nom pour opérer un tel changement / transition ?
Quelques tensions / problématiques retenues pour cet échange.
Neutralité vs Engagement.
La neutralité est-elle possible ? Pour certains, c’est une fiction utile ou une méthode pour délibérer.
=> Pour d’autres, elle est une illusion, une posture de pouvoir (la « neutralité Suisse »), voire une lâcheté, car toute idée est socialement et historiquement située, elle implique des valeurs, des intérêts. Ne pas le voir, c’est se voiler la face.Commentaire de type « épistémique » :
En chimie, la neutralité désigne ce qui ne provoque aucune réaction. Or, dans la réalité, aucun élément n’est totalement neutre sur le plan chimique. Un atome d’or peut être électriquement neutre dans certaines conditions, sans pour autant être chimiquement inerte. Sur le plan de la sociologie, Max Weber soulève précisément ce problème (Le Savant et le Politique). En sciences humaines, aucun savoir n’est « neutre » : sa construction — sélectionner des faits, les sérier en catégories dans des sous-ensembles, les quantifier et les interpréter — toute cette pratique répond d’une méthodologie et d’une intention dont le savant comme le politique doivent savoir rendre compte, de manière transparente, en regard à leur responsabilité éthique et scientifique (éthique de conviction / éthique de responsabilité). Le font-ils ? Sont-ils neutres, honnêtes, critiques de leurs méthodes et objectifs quant aux causes qui motivent leur raison ? Communiquent-ils sur tous leurs résultats ou en cachent-ils la part la moins favorable à la prédilection de leur choix ?
Plus simplement : assimiler une situation de politique réelle, comme celle de la Suisse, à une expérience de pensée destinée à explorer des idées, augmente considérablement le niveau de difficulté du débat. Ce coup de force peut paralyser l’exploration des situations et augmente le risque de dispersion dans les échanges. C’est un défi à relever qui s’invite spontanément au cœur de nos échanges.Le philosophe et le politique.
La philosophie chercherait à convaincre par la raison et la quête de vérité (conviction), tandis que la politique viserait la prise de pouvoir par la contrainte et l’imposition d’une vision. Mais sans philosophe ni politique, si seul subsistait le « marché », pourrait-on encore parler de liberté ? Sans aucun doute, seule la violence des conflits d’intérêts, les rivalités sans merci des multinationales et l’idéologie consumérisme s’imposeraient aux masses, à la planète et au vivant en général.
Sans philosophie, sans sciences humaines ni politique, qui sait ce qui s’imposerait à chacun ? C’est le débat qui s’ouvre entre Socrate (chercheur de vérité) et le sophiste Gorgias (chercheur de son intérêt le plus profitable) depuis l’antiquité.Le rôle du philosophe.
Le débat oscille entre deux pôles : le philosophe comme analyste pur des concepts, examinant la pensée comme un objet d’étude (approche purement analytique), et le philosophe comme citoyen actif, engagé dans les luttes de son temps (Sartre, Arendt, Gunther Anders, Camus, Socrates, pour ne citer que des auteurs ou personnages illustres…). Ils interpellent le citoyen en chacun de nous, mais aussi, le bourgeois, l’élite, le politique, l’enseignant. Ces auteurs rappellent la condition de liberté du citoyen, dans un environnement toujours contraint, duquel précisément s’émanciper, s’autonomiser, se montrer critique de soi et des systèmes.Le rôle du citoyen.
Je résume trop brièvement Hannah Arendt et Kant : de quelle manière la raison, le politique ou l’environnement social permettent-ils au citoyen d’assumer sa parole, sa liberté de penser et d’action sur la place publique ?Quelques passages retenus de notre échange et qui ont guidé la rédaction de ce compte rendu.
– De la neutralité comme fiction utile :
« On peut chercher dans une certaine mesure la neutralité, elle est une fiction utile pour collaborer et discuter avec des gens qui ont des opinions radicalement différentes des nôtres. »– De la distinction entre philosophie et politique :
« Dans la philosophie on essaie de convaincre, dans la politique on essaie de contraindre. Le discours politique est une justification d’une revendication qui consiste à vouloir imposer sa vision par la contrainte. »– Du rôle du philosophe comme analyste de la pensée :
« Le philosophe s’occupe de la pensée telle qu’elle s’exprime dans des discours ou telle qu’elle peut être implémentée de manière implicite dans des dispositifs \[…\] il s’intéresse uniquement à la pensée et son but c’est de voir si dans la pensée qu’il examine, Il y a un problème. »– Sur l’engagement de l’intellectuel (référence à Sartre d’un étudiant) :
« La place de l’intellectuel, Ce n’est pas de prendre un rôle surplombant, C’est de faire peuple avec le reste de la population, C’est de se mêler, se diluer dans le reste de la population, Non pour que la philosophie soit une entreprise personnelle \[…\] mais pour justement que cela résolve des questions qui sont collectives. »– De la nécessité de penser au-delà des cadres établis :
« On ne peut pas résoudre un problème avec les conditions et les cadres qui l’ont mis en place. Il faut toujours aller au-delà de notre expérience immédiate (personnelle et individuelle, notamment si l’on s’informe essentiellement via les médias d’État) ce que l’on tient pour un savoir. »Fin du compte rendu.
Merci pour votre lecture. N’hésitez pas à rédiger ce que vous avez retenu de notre échange et/ou de ce compte rendu.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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La joie est-elle dans le potentiel de tout amour ?Nous étions une dizaine de participants. Très vite, les premières interventions ont fait apparaître une difficulté : il fallait distinguer, d’une part, la passion amoureuse, avec le lot de souffrance et de désillusion qui lui sont associés et, d’autre part, la joie à laquelle Spinoza fait référence dans son texte.
« L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. »
Spinoza, Ethique III, définition VIPour le dire brièvement quelques grandes difficultés demandaient à être clarifiées :
1° si la joie relève du monde des idées, faut-il alors considérer l’amour comme une réalité métaphysique ou, pour le moins, comme des idées déconnectées du corps ?2° Comment concilier cette joie avec les expériences douloureuses de l’amour : déceptions, trahisons, ruptures, lesquelles conduisent à des renoncements, à du repli sur soi ? La joie dont parle Spinoza est-elle alors cantonnée à l’intérieur de certaines limites ?
3° Sur le long terme, sur quoi peut-on parier dans une relation d’amour ? Elle est inévitablement faite d’ennui, de répétition, de blessures, de conflits, et parfois de ressentiment ? Comment amour et la joie se conjuguent-ils dans le couple ? Amour et joie peuvent-ils exister indépendamment du couple ?
4° Les émotions sont corporelles, les sentiments sont plutôt relatifs à des récits intérieurs, à des espérances, à des projections, à des attentes : émotions, sentiments et projections intellectuelles nous déconnectent-ils de la réalité ? L’émotion est-elle prisonnière du corps, et les sentiments, seulement relatifs à nos projections ?
5° Les enfants s’égayent facilement et se réjouissent de la nouveauté. Pour autant, ils s’aliènent tout autant que les adultes et peuvent demander inlassablement la même histoire et/ou regarder encore et encore le même dessin animé. L’amour et la joie, qui leur sont naturellement associés, sont-ils aussi accessibles et pertinents que l’amour et la joie chez Spinoza ? Amour et joie sont-ils contradictoires, dissociés, se coordonnent-ils, s’obtiennent-ils contre soi ?
Reprenons la citation (on s’essaie à une petite explication de texte) :
« L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure. »
Spinoza, Ethique III, définition VITous les mots sont importants dans la citation : l’amour est une joie.
Il est donc « joie » (synonymie et identité sont confondues entre amour et joie par la copule « est » ETRE joie). Pour autant, cette joie est dans l’idée (la représentation) qui accompagne (qui marche à ses côtés). De plus, elle est conçue comme « cause extérieure » à la personne aimée.
Il y a donc trois niveaux de pensée et leurs problématiques adjacentes :
1° celui de l’idée (intellectuelle)
=> L’intellect est-il déconnecté des émotions, des sentiments et du corps chez Spinoza ? Comment s’articulent-ils ensemble si la joie en est déconnectée ?2° celui de la joie. Comment s’exprime la joie chez Spinoza ? De quelle qualité est-elle :
=> ontologique = pure, divine, béate ?
=> émotionnelle et affective (et liée à l’écoute de soi) ?
=> corporelle et quasi instinctive (animale, trans-personnelle, physiologique) ?3° celui du rapport de cause :
=> efficiente et directe (immédiate, la cause > qui crée > l’effet)
=> corrélative et incidente (hasard et contingence)
=> originaire, né avec, téléologique (cause et fin métaphysique)Dans l’amour, de quelle nature est la joie ?
Pour l’instant, dans le schéma ci-dessus, la joie peut se présenter sous ces trois aspects (divin, affectif, corporel). Autrement dit, il y a des degrés de joie et ils peuvent être transversaux à tous nos états. Question : que connaissons-nous de nous de la joie, de nos émotions, de notre corps ?
Et, ci-dessous, qu’en est-il de ce qui cause l’amour et de son rapport à la joie ?
Ainsi, l’amour n’est pas « joie » seulement par lui-même, il n’est pas une essence désincarnée. Tandis que s’il a pour cause une extériorité, cela signifie que la chose (l’amour et ce qui le cause) n’est pas nôtre, il peut aller son chemin et nous échapper. Il existe néanmoins une joie indépendante des affres de l’amour, mais que ce dernier peut accompagner. Question : qui accompagne qui ? Est-ce la joie qui accompagne l’amour ou, l’amour, la joie ? Il semble que la joie soit première, puisque l’amour n’est pas « toujours », mais relatif à nos passions et à des « contingences ».
Entrons un peu dans la technique de l’Ethique :
Spinoza distingue le monde des idées et celui des affects, néanmoins, les idées et les affects ne sont pas du tout séparés, ils se différencient l’un de l’autre dans leur manifestation, mais non dans leur essence-substance : « La substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, comprise tantôt sous cet attribut, tantôt sous cet autre. » Éthique, II, prop. 7 et scolie.
Autrement dit, l’esprit (substance pensante) est lié à la matière (substance étendue), mais ils se manifestent tous deux sous un attribut ou un autre. On dit que l’esprit est en miroir du corps (parallélisme). En effet, il n’y a qu’une seule substance chez Spinoza, elle enveloppe toutes les essences. Spinoza est panthéiste, « Dieu ou la Nature ». Pour info, la citation exacte :
=> « Cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit avec la même nécessité qu’il existe. »
Éthique, partie IV, Préface, §4
Il découle également de la philosophie de Spinoza, que chaque être humain est un être de la nature. Il agit sur elle et elle agit sur lui. L’univers (qui fait partir intégrante de la nature) est infini, l’homme et tous les hommes sont des parties intégrantes de la Nature. Or, selon Spinoza, l’infini ne peut être « radicalement » divisé (il ne peut y avoir des empires imbriqués dans d’autres empires). Toutefois, en termes d’attributs, nous n’avons connaissance que ceux de la pensée (les idées) et ceux des étendues (la matière dont le corps). Qu’est-ce que cela signifie ?Retour sur terre.
Dans un premier temps, il est normal que tout soit confus et que nos pensées soient inadéquates en ce que la volonté du corps (et les affects dans le corps) s’identifient à la volonté de l’esprit. Ce dernier sent la joie et la puissance d’exister le gagner par une cause extérieure (une rencontre), laquelle fait naitre l’amour. Or la joie accompagne l’amour, bien que nous croyions rencontrer l’amour et lui attribuer la cause de notre joie. C’est ainsi que Spinoza mentionne des auteurs (notamment Descartes) qui définissent l’amour par l’une de ses propriétés : « L’amour est comme la volonté qu’a l’amant de se joindre à la chose aimée. » Mais définir l’amour par ses propriétés, ce n’est pas le comprendre, c’est l’identifier à la matérialité de ses attributs, à ses étendues, autrement dit, à ses intérêts et à ses passions. Or, si la joie accompagne l’amour, c’est que ce dernier est une porte vers la « totalité infinie » dont l’homme est une partie.Retour vers le débat.
L’une de nos participants souligne une différence. Elle compare l’état amoureux à l’écume de la mer d’une part et, d’autre part, l’amour à la profondeur de l’océan. Cette métaphore associe ainsi l’écume aux passions et la profondeur de l’amour à la symbolique infinie de l’océan : « L’amour, précise-t-elle, c’est ce qui reste quand l’état amoureux disparaît ». Ainsi, à la suite d’épreuves amoureuses, il lui parait plus adéquate de nommer « gratitude » le sentiment qui lui vient de ses réflexions. Ce parallélisme peut, à mon avis, avoir valeur de comparaison avec la philosophie de Spinoza. Ici, il nous faudrait soulever une autre question : faut-il ramener la pensée des auteurs à soi ou aller de soi vers la pensée des auteurs ? Cet aller-retour entre la pensée des auteurs et la sienne propre est propice, à notre avis, à des ouvertures (en termes de sentiments) et en termes de cognitions intellectuelles (transversalité de disciplines, des savoirs).Terminons en répondant brièvement à quelques questions du début :
1° si la joie relève du monde des idées, faut-il alors considérer l’amour comme une réalité métaphysique ou, pour le moins, comme des idées déconnectées du corps ?
Non, comme nous l’avons vu avec Spinoza : l’idée de mon corps n’est pas autre chose que mon esprit. Citation exacte « L’objet de l’idée constituant l’Âme humaine est le Corps, autrement dit un certain mode de l’Étendue existant en acte, et rien de plus. » Éthique II, 12 et 13.
L’esprit n’est donc pas une petite entité intérieure qui « possède » un corps : l’esprit est l’idée du corps. Cela signifie que tout ce qui arrive au corps arrive également sous l’attribut de la pensée. Exemple : je rencontre quelqu’un, mon corps en est modifié et, l’idée de cette modification existe dans mon esprit. Corps et idée sont en miroir l’un de l’autre, tandis que l’esprit peut en avoir conscience. Dès lors, mes pensées sont adéquates (alignées) à ce que le corps « vit » (perçoit) et aussi à ce dont je peux être conscient.2° La joie dont parle Spinoza est-elle cantonnée à l’intérieur de certaines limites ?
Non, néanmoins, nous tendons à séparer les types de joie, alors qu’elle forme un fil conducteur qui peut guider notre conduite (notre cheminement philosophique) selon Spinoza.
Question que je me pose : la béatitude « religieuse » correspond-elle à une sorte d’extase qui résulte précisément des « spiritualités » ou religions, dont la pratique déconnecte l’esprit du corps ? De fait, ce serait une certaine représentation de la joie qui nous la tient séparée de l’amour et de la vie.3° Sur le long terme, une relation d’amour comprend inévitablement répétition, ennui, blessures, conflits ? Comment amour et la joie se conjuguent-ils dans le couple ? Ici, une proposition de l’un de nos participants a été intéressante : « Nous tendons tellement (naturellement ou par inertie) à nous enkyster dans nos ego, si bien que l’autre agit comme un miroir à soi-même. Ce reflet oblige à se dépasser et/ou force notre « ouverture ». Reste à savoir / à apprendre à le faire, mais c’est par l’autre que l’on accède à plus loin que soi.
4° Émotions, sentiments et projections intellectuelles nous déconnectent-ils de la réalité ? L’émotion est-elle prisonnière du corps, et les sentiments, seulement relatifs à nos projections ?
Spinoza nous montre que « non ». Tout ce qui arrive dans l’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine doit être perçu par elle ; en d’autres termes, l’âme humaine en aura nécessairement connaissance. Par où j’entends que si l’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine est un corps, il ne pourra rien arriver dans ce corps que l’âme ne le perçoive. Ethique, II Proposition 12
En d’autres termes, outre le fait que, esprit et corps sont en miroir l’un de l’autre, l’âme le perçoit, autrement dit, nous pouvons en avoir conscience et/ou une connaissance adéquate. Cette connaissance de soi est liberté, libération et ouverture/intégration/connexion au la Nature et aux vivants (dont tous les humains).Fin du compte rendu.
Merci pour votre attention.Vous pouvez poster votre intervention ou une réaction si vous avez assisté à notre débat, ou encore, réagir à ce compte rendu.
Des références et des ressources :
Dans ce forum (cliquez ici) , j’ai posté les cours de Deleuze + une prise de notes et de nombreux liens.
Sinon, j’ai apprécié la lecture de Spinoza à la plage. Philippe Saltel. Editions Dunod. 2026.
Le site wiki est bien fait (cliquer ici).————————————-
René Guichardan, café philo de Grenoble.
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Ci-dessous, quelques éléments techniques d’un point de vue philosophique et de son rapport à la « psychologie ».
De manière très intime, se rencontrer suppose une sorte d’aptitude à soutenir tout ce que l’on est ou plutôt, toutes les mémoires aussi bien enregistrées tant dans son corps (le soma) qu’en des couches intermédiaires de notre conscience (dite inconscientes, subconscientes, protoconscientes selon les auteurs). Ces couches, pour certains d’entre nous, peuvent se présenter comme différents « lieux » ou paysages de la complexion psychique. Elles peuvent également se présenter comme des images, des symboles et des « sensations ». Ces différents lieux ou aspects de soi peuvent également être plus ou moins « effrayants », pour ne pas dire : insoutenables. Ils peuvent aussi être « dépersonnalisants » (déréalisant) tant leur intensité est grande.
Dans tous les cas, et quels que soient nos « mémoires », les soutiens et les accompagnements varient selon les pratiques thérapeutiques et/ou philosophiques. Toutefois, et dans tous les cas, il y a un exercice (ou une pratique) à savoir mettre en place : le lâcher-prise.
Le lâcher-prise, non en termes de détente (bien qu’elle soit indispensable pour savoir se gérer soi dans le quotidien) mais le lâcher-prise en termes de « suspension de sa pensée ou « epoché (du grec ancien epokhế) signifie l’« arrêt », l’« interruption » ou la « cessation ». Or que se passe-t-il lorsqu’on suspend sa pensée (lorsqu’elle cesse) ?
Est-ce qu’on la bloque, est-ce qu’on se fige, est-ce qu’on rigidifie ses schèmes de pensée ? C’est là où, selon le courant d’une micro-phénoménologie, il s’agit d’être plus spécifique, et d’entrer en « lucidité (acuité).Ci-dessous, dans son cours : La dynamique de l’attention et de la surprise – Natalie Depraz (durée : 45mn, cliquer ici pour l’écouter.) invite de passer de l’attention > concentration (éventuel blocage) à l’attention > accueil et possiblement ouverture (réceptivité)
Dans les schémas ci-desssous, je m’inspire de la conférence de Natalie Depraz pour illustrer cette réforme de l’attention ou de la suspension de la pensée.
Ci-dessous : que se passe-t-il entre une suspension de sa pensée non bloquée et l’ouverture et/ou l’accueil ?
Toute la question est de pouvoir soutenir, certes, la concentration (ou l’attention) mais également l’accueil du dedans (une disponibilité à soi et des contenus de nos mémoires).
La question suivante, pour celles/ceux qui s’y intéressent, est : quelles sont les conditions de possibilité de se soutenir ?
Qu’est-il requis tant de l’écoutant (philosophe, thérapeute, accompagnant) que de l’écouté (le chercheur en connaissance de soi) ?————————————-
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De manière très intime, se rencontrer suppose une sorte d’aptitude à soutenir tout ce que l’on est ou plutôt, toutes les mémoires aussi bien enregistrées tant dans son corps (le soma) qu’en des couches intermédiaires de notre conscience (dite inconscientes, subconscientes, protoconscientes selon les auteurs). Ces couches, pour certains d’entre nous, peuvent se présenter comme différents « lieux » ou paysages de la complexion psychique. Elles peuvent également se présenter comme des images, des symboles et des « sensations ». Ces différents lieux ou aspects de soi peuvent également être plus ou moins « effrayants », pour ne pas dire : insoutenables. Ils peuvent aussi être « dépersonnalisants » (déréalisant) tant leur intensité est grande.
Dans tous les cas, et quels que soient nos « mémoires », les soutiens et les accompagnements varient selon les pratiques thérapeutiques et/ou philosophiques. Toutefois, et dans tous les cas, il y a un exercice (ou une pratique) à savoir mettre en place : le lâcher-prise.
Le lâcher-prise, non en termes de détente (bien qu’elle soit indispensable pour savoir se gérer soi dans le quotidien) mais le lâcher-prise en termes de « suspension de sa pensée ou « epoché (du grec ancien epokhế) signifie l’« arrêt », l’« interruption » ou la « cessation ». Or que se passe-t-il lorsqu’on suspend sa pensée (lorsqu’elle cesse) ?
Est-ce qu’on la bloque, est-ce qu’on se fige, est-ce qu’on rigidifie ses schèmes de pensée ? C’est là où, selon le courant d’une micro-phénoménologie, il s’agit d’être plus spécifique, et d’entrer en « lucidité » (acuité).Ci-dessous, dans son cours : La dynamique de l’attention et de la surprise – Natalie Depraz (durée : 45mn, cliquer ici pour l’écouter.) invite de passer de l’attention > concentration (éventuel blocage) à l’attention > accueil et possiblement ouverture (réceptivité)
Dans les schémas ci-desssous, je m’inspire de la conférence de Natalie Depraz pour illustrer cette disposition de l’attention ou de la suspension de la pensée.
Ci-dessous : que se passe-t-il entre une suspension de sa pensée non bloquée et l’ouverture et/ou l’accueil ?
Toute la question est de pouvoir soutenir, certes, la concentration (ou l’attention) mais également l’accueil du dedans (une disponibilité à soi et des contenus de nos mémoires).
La question suivante, pour celles/ceux qui s’y intéressent, est : quelles sont les conditions de possibilité de se soutenir ?
Qu’est-il requis tant de l’écoutant (philosophe, thérapeute, accompagnant) que de l’écouté (le chercheur en connaissance de soi) ?Cliquer ici pour lire les comptes-rendus de nos séances.
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> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Un compte rendu de la seconde séance : A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ?
Nous étions 8 ou 9 personnes pour reprendre ce même sujet. Seule l’une d’entre elles est revenue.
Merci Allan pour ton compte rendu documenté. Tu reprends bien les problématiques de notre sujet, à savoir, celui d’un rapport à la servitude compris entre plusieurs contraintes :
– celle de la technique et du numérique en particulier.
– celle du rapport à la foule, à l’autorité et à la démocratie.
– celle d’une inclination individuelle qui tend à se complaire dans des habitudes, dans son confort.
Mais, derrière ces situations, ce sont des rapports de force, des violences et, avec eux, des enjeux de justice et de liberté qui se redessinent. C’est précisément à cet endroit que la philosophie nous oblige.Pour les plus pressés, voici un schéma de l’argumentation développée :
Épistémologie et café philo
Je vais tenter de souligner, de mon côté, un ou deux aspects « épistémologiques » de notre débat, en particulier dans le cadre d’un café philo.
Épistémologie : étymologie, du grec epistêmê (science » ou « connaissance vraie » ou savoir justifié) et de logos (« étude » ou « discours »). L’épistémologie, en tant qu’objet d’étude, analyse les méthodes, les principes et les hypothèses des différentes disciplines scientifiques pour en déterminer la valeur et la pertinence. Elle élabore également des théories de la connaissance.
Le partage de nos pensées dans les cafés philo vise précisément une mise en réflexivité, c’est-à-dire, l’aptitude à revenir sur ce que l’on pense, de sorte à l’examiner, à le repenser (quitte à le confirmer, à le préciser ou à prendre conscience de nos erreurs de jugement ou de connaissance => savoir incomplet, trop général, mal établi, trop partiel pour en tirer des conclusions définitives ou défendre des convictions devenues dogmatiques (note 1=> la volonté bonne).Mathématiques et calculs d’intérêts décrivent-ils la complexité du monde ?
Avec ton compte rendu, Allan, je souligne également les réserves qui ont été faites par rapport au théorème d’Arrow qui rationalise le paradoxe de Condorcet et, selon lequel, les préférences individuelles ne se retrouvent pas dans les choix collectifs. Autrement dit, il n’y a pas de rapport direct entre le calcul des intérêts individuels et ceux agrégés du collectif. Soulignons quelques écarts épistémologiques ici :
– le présupposé selon lequel les mathématiques — système formel et abstrait de démonstrations logiques — pourrait rendre compte intuitivement et directement des choses elles-mêmes, c’est-à-dire du réel.
En effet, il n’existe pas d’accès immédiat et transparent entre notre cerveau et ce que sont les choses en elles-mêmes (noumènes). Il y a toujours un écart entre la réalité, nos manières de compter les choses qui la compose et de créer ainsi à la fois des ensembles et des classifications. Le monde est volonté et représentation selon Schopenhauer. Mais sans basculer dans sa métaphysique, on peut avancer que la philosophie est née précisément de ces décalages observés depuis l’antiquité entre les choses telles qu’elles sont (le réel => la caverne, percevoir), les choses telles qu’elles sont pensées (la raison => le logos, discerner) et les choses telles qu’elles sont ressenties (l’esthétique = asthésia => sentir, éprouver, juger). Note 2 => triptyque platonicien). L’organisation de notre pensée et nos classifications dépendent de perspectives, de biais cognitifs, de finalités pratiques ou encore de causes que nous cherchons à défendre, et non de la réalité en tant que telle. Mais prenons deux exemples pour en illustrer les implications dans la réalité : l’ensemble des mammifères et celui des classes sociales.Nos classifications sont-elles pertinentes ?
Les mammifères sont généralement définis comme des animaux qui possèdent des glandes mammaires, allaitent leurs petits et ont des poils. Pourtant, l’ornithorynque pond des œufs, la chauve-souris vole et la baleine vit dans l’eau. Ainsi, cette classification masque une grande diversité de caractéristiques en même temps qu’elle ignore son histoire non linéaire et marquée par des ruptures majeures. L’empressement à des conclusions hâtives ont induit en erreur les essayistes, les biologistes et les théoriciens de l’évolution. Aujourd’hui, il est reconnu que les espèces ne se réduisent ni à leurs gènes ni à leur environnement. Gènes, espèces et environnement, co-interdépendants dans des milieux ouverts, ne cessent de s’inter-influencer, de se coconstruire les uns en réponse des autres et selon des procédés singuliers, c’est-à-dire, non reproductibles. Précisons en les conséquences : la connaissance des gènes et celle d’un environnement donné ne permet pas de définir les espèces qui peuvent en émerger et s’y adapter, précisément parce que nos connaissances ne peuvent s’élaborer que par partie et par « spécialisation ». Nos savoirs sont donc partiels, limités à un domaine et définis selon un paradigme donné. Il n’existe pas de « théorie du tout ». La vie est « création continue », elle dépasse la somme des savoirs accumulés (agrégé aléatoirement par une IA ou pas). (Note 3 => Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018. La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.)Et sur le plan humain ?
A un niveau plus complexe que ce que la seule biologie donne à voir (physique + chimie + vivant), l’être humain comprend une plasticité cérébrale au niveau neuronal, une agilité intellectuelle au niveau des concepts et il se montre créateur d’une diversité de mode de gouvernance au niveau des sociétés qu’il institue. En conséquence des étages de cette complexité, la production des classes sociales et leur catégorisation répondent d’un pur arbitrage toujours « situé » (compris entre des mobiles, des moyens et des fins). Ainsi selon que l’on privilégie le revenu, le niveau de diplôme, le lieu d’habitation (centre-ville, quartier, campagne), les conditions de départ, le niveau d’industrialisation d’une région, on ne décrit plus du tout la même société ni les mêmes rapports de liberté, de hiérarchie et de redistribution-diffusion du capital culturel, social et économique des sociétés étudiées. Il est donc non pertinent de conclure que, puisque les préférences individuelles ne peuvent pas être ramenées à une équation mathématique pour agréger le tout, aucun régime démocratique n’est possible.
En dépit des caricatures qui en sont faites dans les médias, les démocraties ne se réduisent pas à des procédures de vote ni à la somme des intérêts que des majorités opposeraient à des minorités.De la technicité des procédures à l’éthique
Sur le plan des modalités du vote, le paradoxe de Condorcet et le théorème d’Arrow montrent les limites de l’agrégation des préférences, notamment lorsque les modalités du vote reposent sur l’élimination des candidats. Mais il existe d’autres modes de vote — vote préférentiel, vote par approbation, jugement majoritaire, etc. — qui nuancent les choix et dont les modalités peuvent être adaptées selon la nature de la décision à prendre (note 4 => exemple de modalité de vote). Que les choix à faire porte sur une personne, une équipe, une orientation politique ou encore sur la possibilité de sélectionner un ensemble de propositions qui peuvent servir l’intérêt général et préserver le bien commun d’une communauté ou d’une région, les procédures de vote à visée démocratique offrent une diversité de possibilités. Cette pluralité des procédures égale à autant de possibilités pour se prononcer sur des choix plus justes, plus acceptables et mieux fondées pour que l’ensemble d’une population se reconnaisse dans la société à laquelle elle contribue. Pour autant, ce ne sont pas les questions techniques du vote qui sont les plus essentielles, leur technicité est secondaire à la question des valeurs, à savoir, le sens que l’on donne à la société, à la manière de produire ce sens et, en finalité, à la manière de se reconnaître soi en l’autre et l’autre en soi dans une société où chacun peut se sentir appelé à vivre dignement.Entre le rapport à soi et notre rapport à l’autre s’élabore le sens de la société.
Classiquement, ce sont les questions de justice sociale, d’égalité des droits, de liberté et de dignité pour chacun qui se jouent dans notre rapport à l’autre mais aussi par la manière dont est structuré l’environnement socio-politique (la fabrique des communs) : le système éducatif, les services publics, la justice, la police, la société civile, etc.) Ce rapport à soi et à l’autre se reconfigure aujourd’hui à des niveaux de profondeur et à des échelles inégalées : d’une part, le processus en œuvre de la mondialisation des savoirs et des IA, le modèle de l’économie financière et marchande à l’échelle de la planète et, d’autre part, la contraction des coûts et le changement climatique font peser des contraintes sur tous, sans exception. Dans ce cadre, les procédures techniques doivent, de fait, impérativement d’écouler des valeurs de sens. Autrement dit, technique et économie doivent être au service de l’humanité et du sens qu’elle se donne. Sommes-nous sur la bonne voie ? Pour le savoir, il suffit d’estimer les conséquences de nos choix : sont-ils en concordances avec les moyens mis en œuvre et les buts initialement visés ? Allons-nous vers des sociétés soutenables ? Non, n’est-ce pas ?La fin et les moyens.
Lorsque les fins (un savoir-faire société désirable) se trouvent en contradiction avec les manières de faire, nos manières de faire société perdent leur sens. Elles deviennent antinomiques, non soutenables, non désirables. Résultat : nos démocraties, toutes représentatives » et toutes sont en crise, sont devenues inégalitaires, abusivement élitaires (attente de l’homme/femme providentiel-le), discriminatives, tandis les contre-pouvoirs (liberté de presse, liberté d’opinion et la séparation structurante des pouvoirs) ne sont plus opérants. A cette fin, il est temps que s’amorce une pensée qui apprenne, à large échelle, à faire « commun » et à philosopher sur les valeurs de l’époque dans laquelle elle se trouve. Il s’agit d’envisager le sens du devenir et celui de l’à-venir que l’on veut délibérément, c’est-à-dire, librement, selon une conscience philosophique assumée : « Une philosophie de vie consistante et non seulement de subsistance (de survie biologie) » dirait Bernard Stiegler que cite Allan (Note 5, voir les trois registres : subsister, exister, consister).
Ps : je fais l’impasse sur la fin et les moyens de Kant, qu’on peut retrouver ici et en note 6 .Éthique sacrificielle ou éthique humaniste ?
Préalablement aux moyens (les techniques en général), c’est donc un projet de sens et de société qu’il faut pouvoir envisager ensemble et, avec John Rawls (voile d’ignorance), Amartya Sen (micro-économie conséquentialiste), Alain Cailler (le convivialisme), ce projet peut espérer être aussi éthique et désirable que possible pour toutes les personnes comprises dans une société donnée (notes 7, un philosophe pour la justice sociale, un économiste conséquentialiste et un anthropologue, mais de nombreuses compositions et transversalités sont possibles, de nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste). Toute autre perspective, laissant prédéfinir qu’un être humain n’est pas égal à un autre, postule dans les faits un recul des droits humains et un retour à des logiques sacrificielles. Ces dernières obligent à leur tour à répondre à trois questions : qui faut-il sacrifier ? Qui décide de ce sacrifice et comment s’y prend-on (laisser mourir de faim des populations, ne plus les soigner, les empoisonner, les droguer, les abêtir, les asservir, les euthanasier ou plus classiquement, faire des guerres et renforcer la logique du complexe militaro-industriel) ?Avons-nous le choix ?
Il est impossible, pour une démocratie, de penser le devenir à-venir de son mode de vie sur une telle base et qui résulte, dans les faits, de l’idéologie du capitalisme financier mondial livré à lui-même et à la volonté des GAFAM de confier tous les savoirs et les décisions à prendre aux IA, alors qu’elles-mêmes sont en compétition entre elles et avec les États.
Ce combat des décideurs économiques (les moyens) et des dirigeants politiques (supposés incarner l’éthique et l’intérêt général des populations) nous rapproche de la philosophie du laisser-faire des libertariens (Elon Musk, Trump) et de l’autoritarisme d’État (Forum Davos, Conférence de Munich) qui nourrissent l’idée d’une gouvernance mondiale, dont Jacques Attali se faisait le chantre (il semble aujourd’hui changer d’avis). Tous s’inscrivent soit dans les pas de Machiavel soit dans ceux de Thomas Hobbes. De ce point de vue, ces dominants qui structurent un monde tout en s’en protégeant, oublient les Lumières, Rousseau, Kant ou encore Spinoza et tous les défenseurs des droits et des libertés. L’idée même d’une universalité de l’être humain leur échappe. Il y a eux qui fabriquent un monde auquel ils espèrent échapper, et il y a nous qui devrions en pâtir. (Note 8 => L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé.)Mais alors, comment prendre une décision en commun ?
L’éthique force la conscience à penser les rapports humains sur des bases contraintes certes, mais librement décidées, c’est-à-dire selon des procédures délibératives, ouvertes, plurielles, précisément pour honorer la liberté de penser, la dignité de chacun et une chance égale pour tous de pouvoir se mettre à la place de chacun. Pour ne pas faire long, je ne donnerai que quelques arguments et ressources en lien. Mais sur un plan épistémique et celui de nos échanges, à la suite de l’argumentation qui précède, trois contraintes demandent à être considérées comme incontournables et néanmoins dépassables :
1° Dans le cadre d’une philosophie réaliste et située, la liberté d’être et de penser est toujours « située » (la liberté pure – abstraite, relève d’une expérience intérieure, d’une spéculation ou de pratique rhétorique, elle n’est pas en cela « politique » en ce que l’autre n’est pas pris en compte. Or la politique est nécessairement plurielle).
2° Il s’agit de penser la liberté la plus grande que l’on souhaite pour tous (puisque nous sommes égaux en droit, en raison, en sensibilité, en besoin). Il y a une universalité anthropologique des besoins des êtres humains.
=> Allan et moi (René) assumont pleinement défendre une orientation démocratique pour notre café philo politique. Les régimes autoritaires n’ont pas besoin de délibérer, la force, la violence et la négation de l’autre leur suffisent.
3° Philosophiquement et sur un plan cognitif, nous sommes tenus d’assumer un saut épistémique, car il n’y a pas de lien direct entre le calcul des intérêts et les valeurs de vie (la valeur de nos relations, celle de nos attachements, celle du sens que nous donnons à l’autre, etc.). Nos attachements et nos manières de catégoriser les choses s’inscrivent comme des manières de vivre le réel, d’interagir avec lui et de nous représenter des processus dynamiques. Le réel nous dépasse, mais il ne relève pas d’une essence ontologique inquestionnable et dont certains auraient les clés.
En conséquence, il y a un saut à effectuer par-dessus nos « ego » (ne pas être rivé à nos seuls ego individués, à sa seule subjectivité, au seul sujet que l’on est), puisque nous sommes les héritiers d’une rencontre qui se vit dans le présent au croisement d’une histoire complexe, laquelle se trame dans un environnement riche et ouvert. Pour le dire autrement, la vie se pense plus loin que « soi », et c’est cette idée qui lui donne sa valeur et oblige à une philosophie.
Oui, pour ne pas rester enclos dans sa tour d’ivoire, la philosophie-politique se pense plus loin que soi, et dans un rapport aux conséquences que nos idées du commun (ou leur absence, leur négation) génèrent.Hannah Arendt (1906 – 1975) est l’une des références à laquelle je pense.
Dans les trois registres qu’elle distingue de la condition humaine : l’homme laborant (attaché à la terre et à ses besoins), homo-faber, l’homme de l’œuvre (qui fabrique des outils et des arts qui lui survivent et dans lesquels il cherche à se faire perdurer) et l’homme d’action qui est celle de la parole publique et politique, celle de sa liberté qui est alors nécessairement plurielle. En effet, dans une assemblée, si l’un dit :
« Nous devons faire la guerre. »
Un autre : « Non, nous risquons de perdre nos hommes et notre richesse. »
Un troisième : « Peut-être faut-il négocier avant de combattre. »
Un quatrième : « Mais si nous négocions, notre adversaire interprétera cela comme un signe de faiblesse. »Une société véritablement politique est celle qui soutient la différence sans la transformer en désaccord hostile et en violence. Ce qui importe, c’est la diversité des avis pour étendre toutes les possibilités d’action envisageable. De là, une communauté se donne la possibilité de faire les choix les plus profitables à tous. Le lieu d’une parole publique est pluriel en ce qu’il permet à chacun de se révéler à l’autre dans son humanité, sa singularité, sa natalité, sa créativité. C’est la conclusion de notre compte rendu : sans la prise en considération de l’autre en vue de considérer une justice et un commun qui le dépasse, et en lesquels chacun peut contribuer et s’y reconnaitre, il ne peut y avoir de philosophie-politique, mais seulement des rapports d’autorité, de violence et de mépris pour la vie.
Ci-dessous, les quelques citations d’Hannah Arendt qui m’ont suggéré mon résumé ci-dessus.« L’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité. » Autrement dit, l’homme est autre chose que les objets, les marchandises et les intérêts qui le motivent, il est dépassé par la « pluralité ».
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap 1, § 1
« La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous les mêmes, c’est-à-dire humains, de telle sorte que personne n’est jamais identique à aucun autre homme qui ait vécu, vive ou vivra. » Autrement dit, si nous étions tous les mêmes, nous serions prédictibles, le commun ne poserait pas de question. Il pose question parce que nous sommes pluriels et devons prendre en compte autrui.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24
« En agissant et en parlant, les hommes montrent qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain. » Autrement dit, par l’action (qui est liée à la parole), je fais advenir l’humanité en moi, comme en l’autre… => sauf s’il veut la nier.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24Le nouveau apparaît donc toujours comme un miracle. Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable. Et cela à son tour n’est possible que parce que chaque homme est unique, de sorte qu’à la naissance quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde. Autremnet dit, l’homme est libre.
Hannah Arendt. Condition de l’homme moderne, chapitre V. §24Fin du compte rendu.
Des références Hannah Arendt
– L’article de l’encyclopédie Standford. Cliquer ici.
– Nous avons traité cette citation d’Hannah Arendt « Nous nous insérons dans le monde humain par nos mots et par nos actes, et cette insertion est comparable à une seconde naissance »Retrouver l’introduction et le compte rendu ici.Des références en lien avec la démocratie directe
Annick Stevens (philosophe à l’UP de Marseille), dans cette 4ᵉ séance de Réinventer la démocratie directe relate un cas de démocratie directe qui se déroule dans la Meuse, en ce moment même. C’est vraiment sympa, et il y a beaucoup à apprendre d’une telle situation. Cliquer ici.L’initiative de Praxis est fort intéressante. A écouter ici
Sur leur site Praxis (cliquer ici) ce mouvement citoyens invite à suggérer des initiatives et en voter pour les imposer aux candidats.Une analyse intéressante des dérives des démocraties (cliquer ici): Le pouvoir illégal des élites, par Thierry Brugvin
Au cas où, j‘ai effectué une prise de notes ici, de l’essentiel de sa conférence.Un peu d’économie ?
Il en a été question également, voici une référence intéressante : David Cayla (université de Nantes) – Qu’est-ce que le néolibéralisme ?Les notes (elles seront complétées dimanche, Merci pour votre compréhension.
Note 1 La volonté bonne.
Selon Kant, compte tenu des limites de la raison, de la faillibilité de l’homme et des contingences, seule une volonté peut être tenue pour bonne, à condition d’en faire un devoir de la tenir comme telle. En effet, notre raison peut faillir, nos intentions ne pas produire les effets escomptés, nos actions peuvent nous décevoir et décevoir autrui. Seule notre volonté peut être tenu pour bonne, si nous le tenons en devoir de l’être.
« De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. »
Kant. Fondements de la métaphysique des mœurs. 1ère section. 1785
Ainsi, la valeur morale d’une action ne dépend ni du résultat ni du bonheur qu’elle procure, mais de la manière dont la volonté se détermine.
Note 2, le triptyque platonicien
Il est toujours risqué de parler du triptyque (trinité) platonicien car les parallèles entre les trois notions qui le forment ne recouvre pas exactement les mêmes domaines : le vrai, le bien, le beau.
– Le Bien est associé au soleil, c’est le principe suprême, source de tout être et de toute perfection.
– Le Vrai est relatif au savoir, à la connaissance des réalités intelligibles et éternelles.
– Le Beau est relatif à l’esthétique.
C’est l’accord entre ces trois domaines qui conduit à l’harmonie et à la cité juste, accomplie.
Mais le bien peut être associé à ce qui est bon et juste, le vrai reste logiquement associé à la vérité des choses ou à la science, tandis que le beau est relatif au jugement d’appréciation (agréable).L’étymologie peut être une aide :
Le Bien (Aga thon) : La source suprême
Le Vrai (Alètheia) : c’est ce qui se révèle, se dévoile (à la lumière de l’intellect) par opposition aux illusions du monde sensible.
Le Beau (Kalon) : La porte d’entrée sensible par l’intelligible.
Gardons l’idée du triptyque qui, lui, me semble indispensable pour ne pas se laisser prendre dans les impasses d’une recherche sur les questions de sens et d’éthique. Par exemple, ne considérer que les valeurs du vrai pour fonder ses convictions et oublier le rapport à l’éthique (la justice) et au beau.Note 3 Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). Trois citations ci-dessous. Le compte rendu de Café philo Sophia (ici)
« L’artificialisation complète de la nature est impossible, il faut y mettre un terme. »– Les démocraties représentatives sont bâties sur la rationalité politique du débat, non sur l’autorité du vrai.
– L’effort d’élaboration de normes dérive de la responsabilité que nous avons de léguer un domaine habitable aux générations futures.
– L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018.
Un auteur majeur pour comprendre la science et ses rapports à la conscience, à la subjectivité. Une vidéo suffisamment honnête ici.Note 4. Exemples de modalité de vote.
– Un site du CNRS qui étudie les modalités de vote.
– Des modalités du vote expliquée par l’université de Stanford.Note 5. Les trois registres de Bernard Stiegler : subsister, exister, consister. Cliquer ici.
Note 6. De la fin et des moyens de Kant. L’explication de texte du site Espace éthique de Poitiers
Note 7, John Rawls un philosophe pour la justice sociale, Amarthya Sen, un économiste conséquentialiste et Alain Cailler, un anthropologue, mais nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste.
Un exposé remarque de Geneviève Fontaine – Approche de la justice sociale par Amartya Sen et John Rawls. Cliquer ici. UP Marseille.
– Alain Cailler (sociologue, anthropologue) et le convivialisme.
– Entretien avec Christian Mrasilevici (2026) sur le thème : avez-vous de la valeur ?
– Un entretien ici avec Fabrice Midal
– Ici, nous avions traité du sujet : N’y a-t-il jamais rien de gratuit ? En référence à la théorie du don / contre-don. Voir l’intro et le compte rendu, ici.– Nous pourrions ajouter, David Graeber, et l’origine du commerce, expliquer ici.
Note 8. L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé. Voir un article ici.
Toutes les cultures sont travaillées par une idée de l’universelle, et c’est en mettant en dialogue ces différents point de vue et d’expérience que le notion d’« universel concret » peut échapper à la pure abstractrion et au pure relativisme (tout se vaut). L’universel concret insiste sur la nature culturelle de l’humain, toujours en lien avec des médiations symboliques par lesquels les êtres humains se reconnaissent eux-mêmes.Une citation tirée du livre : L’homme Animal – Saurons-nous nous adapter à la Nature ? Markus Gabriel.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Un compte rendu de la seconde séance : A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ?
Nous étions 8 ou 9 personnes pour reprendre ce même sujet. Seule l’une d’entre elles est revenue.
Merci Allan pour ton compte rendu documenté. Tu reprends bien les problématiques de notre sujet, à savoir, celui d’un rapport à la servitude compris entre plusieurs contraintes :
– celle de la technique et du numérique en particulier.
– celle du rapport à la foule, à l’autorité et à la démocratie.
– celle d’une inclination individuelle qui tend à se complaire dans des habitudes, dans son confort.
Mais, derrière ces situations, ce sont des rapports de force, des violences et, avec eux, des enjeux de justice et de liberté qui se redessinent. C’est précisément à cet endroit que la philosophie nous oblige.Pour les plus pressés, voici un schéma de l’argumentation développée :
Épistémologie et café philo
Je vais tenter de souligner, de mon côté, un ou deux aspects « épistémologiques » de notre débat, en particulier dans le cadre d’un café philo.
Épistémologie : étymologie, du grec epistêmê (science » ou « connaissance vraie » ou savoir justifié) et de logos (« étude » ou « discours »). L’épistémologie, en tant qu’objet d’étude, analyse les méthodes, les principes et les hypothèses des différentes disciplines scientifiques pour en déterminer la valeur et la pertinence. Elle élabore également des théories de la connaissance.
Le partage de nos pensées dans les cafés philo vise précisément une mise en réflexivité, c’est-à-dire, l’aptitude à revenir sur ce que l’on pense, de sorte à l’examiner, à le repenser (quitte à le confirmer, à le préciser ou à prendre conscience de nos erreurs de jugement ou de connaissance => savoir incomplet, trop général, mal établi, trop partiel pour en tirer des conclusions définitives ou défendre des convictions devenues dogmatiques (note 1=> la volonté bonne).Mathématiques et calculs d’intérêts décrivent-ils la complexité du monde ?
Avec ton compte rendu, Allan, je souligne également les réserves qui ont été faites par rapport au théorème d’Arrow qui rationalise le paradoxe de Condorcet et, selon lequel, les préférences individuelles ne se retrouvent pas dans les choix collectifs. Autrement dit, il n’y a pas de rapport direct entre le calcul des intérêts individuels et ceux agrégés du collectif. Soulignons quelques écarts épistémologiques ici :
– le présupposé selon lequel les mathématiques — système formel et abstrait de démonstrations logiques — pourrait rendre compte intuitivement et directement des choses elles-mêmes, c’est-à-dire du réel.
En effet, il n’existe pas d’accès immédiat et transparent entre notre cerveau et ce que sont les choses en elles-mêmes (noumènes). Il y a toujours un écart entre la réalité, nos manières de compter les choses qui la compose et de créer ainsi à la fois des ensembles et des classifications. Le monde est volonté et représentation selon Schopenhauer. Mais sans basculer dans sa métaphysique, on peut avancer que la philosophie est née précisément de ces décalages observés depuis l’antiquité entre les choses telles qu’elles sont (le réel => la caverne, percevoir), les choses telles qu’elles sont pensées (la raison => le logos, discerner) et les choses telles qu’elles sont ressenties (l’esthétique = asthésia => sentir, éprouver, juger). Note 2 => triptyque platonicien). L’organisation de notre pensée et nos classifications dépendent de perspectives, de biais cognitifs, de finalités pratiques ou encore de causes que nous cherchons à défendre, et non de la réalité en tant que telle. Mais prenons deux exemples pour en illustrer les implications dans la réalité : l’ensemble des mammifères et celui des classes sociales.Nos classifications sont-elles pertinentes ?
Les mammifères sont généralement définis comme des animaux qui possèdent des glandes mammaires, allaitent leurs petits et ont des poils. Pourtant, l’ornithorynque pond des œufs, la chauve-souris vole et la baleine vit dans l’eau. Ainsi, cette classification masque une grande diversité de caractéristiques en même temps qu’elle ignore son histoire non linéaire et marquée par des ruptures majeures. L’empressement à des conclusions hâtives ont induit en erreur les essayistes, les biologistes et les théoriciens de l’évolution. Aujourd’hui, il est reconnu que les espèces ne se réduisent ni à leurs gènes ni à leur environnement. Gènes, espèces et environnement, co-interdépendants dans des milieux ouverts, ne cessent de s’inter-influencer, de se coconstruire les uns en réponse des autres et selon des procédés singuliers, c’est-à-dire, non reproductibles. Précisons en les conséquences : la connaissance des gènes et celle d’un environnement donné ne permet pas de définir les espèces qui peuvent en émerger et s’y adapter, précisément parce que nos connaissances ne peuvent s’élaborer que par partie et par « spécialisation ». Nos savoirs sont donc partiels, limités à un domaine et définis selon un paradigme donné. Il n’existe pas de « théorie du tout ». La vie est « création continue », elle dépasse la somme des savoirs accumulés (agrégé aléatoirement par une IA ou pas). (Note 3 => Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018. La connaissance de la vie de Canguilhem, avec Laurent Loison. Vrin. 1992.)Et sur le plan humain ?
A un niveau plus complexe que ce que la seule biologie donne à voir (physique + chimie + vivant), l’être humain comprend une plasticité cérébrale au niveau neuronal, une agilité intellectuelle au niveau des concepts et il se montre créateur d’une diversité de mode de gouvernance au niveau des sociétés qu’il institue. En conséquence des étages de cette complexité, la production des classes sociales et leur catégorisation répondent d’un pur arbitrage toujours « situé » (compris entre des mobiles, des moyens et des fins). Ainsi selon que l’on privilégie le revenu, le niveau de diplôme, le lieu d’habitation (centre-ville, quartier, campagne), les conditions de départ, le niveau d’industrialisation d’une région, on ne décrit plus du tout la même société ni les mêmes rapports de liberté, de hiérarchie et de redistribution-diffusion du capital culturel, social et économique des sociétés étudiées. Il est donc non pertinent de conclure que, puisque les préférences individuelles ne peuvent pas être ramenées à une équation mathématique pour agréger le tout, aucun régime démocratique n’est possible.
En dépit des caricatures qui en sont faites dans les médias, les démocraties ne se réduisent pas à des procédures de vote ni à la somme des intérêts que des majorités opposeraient à des minorités.De la technicité des procédures à l’éthique
Sur le plan des modalités du vote, le paradoxe de Condorcet et le théorème d’Arrow montrent les limites de l’agrégation des préférences, notamment lorsque les modalités du vote reposent sur l’élimination des candidats. Mais il existe d’autres modes de vote — vote préférentiel, vote par approbation, jugement majoritaire, etc. — qui nuancent les choix et dont les modalités peuvent être adaptées selon la nature de la décision à prendre (note 4 => exemple de modalité de vote). Que les choix à faire porte sur une personne, une équipe, une orientation politique ou encore sur la possibilité de sélectionner un ensemble de propositions qui peuvent servir l’intérêt général et préserver le bien commun d’une communauté ou d’une région, les procédures de vote à visée démocratique offrent une diversité de possibilités. Cette pluralité des procédures égale à autant de possibilités pour se prononcer sur des choix plus justes, plus acceptables et mieux fondées pour que l’ensemble d’une population se reconnaisse dans la société à laquelle elle contribue. Pour autant, ce ne sont pas les questions techniques du vote qui sont les plus essentielles, leur technicité est secondaire à la question des valeurs, à savoir, le sens que l’on donne à la société, à la manière de produire ce sens et, en finalité, à la manière de se reconnaître soi en l’autre et l’autre en soi dans une société où chacun peut se sentir appelé à vivre dignement.Entre le rapport à soi et notre rapport à l’autre s’élabore le sens de la société.
Classiquement, ce sont les questions de justice sociale, d’égalité des droits, de liberté et de dignité pour chacun qui se jouent dans notre rapport à l’autre mais aussi par la manière dont est structuré l’environnement socio-politique (la fabrique des communs) : le système éducatif, les services publics, la justice, la police, la société civile, etc.) Ce rapport à soi et à l’autre se reconfigure aujourd’hui à des niveaux de profondeur et à des échelles inégalées : d’une part, le processus en œuvre de la mondialisation des savoirs et des IA, le modèle de l’économie financière et marchande à l’échelle de la planète et, d’autre part, la contraction des coûts et le changement climatique font peser des contraintes sur tous, sans exception. Dans ce cadre, les procédures techniques doivent, de fait, impérativement d’écouler des valeurs de sens. Autrement dit, technique et économie doivent être au service de l’humanité et du sens qu’elle se donne. Sommes-nous sur la bonne voie ? Pour le savoir, il suffit d’estimer les conséquences de nos choix : sont-ils en concordances avec les moyens mis en œuvre et les buts initialement visés ? Allons-nous vers des sociétés soutenables ? Non, n’est-ce pas ?La fin et les moyens.
Lorsque les fins (un savoir-faire société désirable) se trouvent en contradiction avec les manières de faire, nos manières de faire société perdent leur sens. Elles deviennent antinomiques, non soutenables, non désirables. Résultat : nos démocraties, toutes représentatives » et toutes sont en crise, sont devenues inégalitaires, abusivement élitaires (attente de l’homme/femme providentiel-le), discriminatives, tandis les contre-pouvoirs (liberté de presse, liberté d’opinion et la séparation structurante des pouvoirs) ne sont plus opérants. A cette fin, il est temps que s’amorce une pensée qui apprenne, à large échelle, à faire « commun » et à philosopher sur les valeurs de l’époque dans laquelle elle se trouve. Il s’agit d’envisager le sens du devenir et celui de l’à-venir que l’on veut délibérément, c’est-à-dire, librement, selon une conscience philosophique assumée : « Une philosophie de vie consistante et non seulement de subsistance (de survie biologie) » dirait Bernard Stiegler que cite Allan (Note 5, voir les trois registres : subsister, exister, consister).
Ps : je fais l’impasse sur la fin et les moyens de Kant, qu’on peut retrouver ici et en note 6 .Éthique sacrificielle ou éthique humaniste ?
Préalablement aux moyens (les techniques en général), c’est donc un projet de sens et de société qu’il faut pouvoir envisager ensemble et, avec John Rawls (voile d’ignorance), Amartya Sen (micro-économie conséquentialiste), Alain Cailler (le convivialisme), ce projet peut espérer être aussi éthique et désirable que possible pour toutes les personnes comprises dans une société donnée (notes 7, un philosophe pour la justice sociale, un économiste conséquentialiste et un anthropologue, mais de nombreuses compositions et transversalités sont possibles, de nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste). Toute autre perspective, laissant prédéfinir qu’un être humain n’est pas égal à un autre, postule dans les faits un recul des droits humains et un retour à des logiques sacrificielles. Ces dernières obligent à leur tour à répondre à trois questions : qui faut-il sacrifier ? Qui décide de ce sacrifice et comment s’y prend-on (laisser mourir de faim des populations, ne plus les soigner, les empoisonner, les droguer, les abêtir, les asservir, les euthanasier ou plus classiquement, faire des guerres et renforcer la logique du complexe militaro-industriel) ?Avons-nous le choix ?
Il est impossible, pour une démocratie, de penser le devenir à-venir de son mode de vie sur une telle base et qui résulte, dans les faits, de l’idéologie du capitalisme financier mondial livré à lui-même et à la volonté des GAFAM de confier tous les savoirs et les décisions à prendre aux IA, alors qu’elles-mêmes sont en compétition entre elles et avec les États.
Ce combat des décideurs économiques (les moyens) et des dirigeants politiques (supposés incarner l’éthique et l’intérêt général des populations) nous rapproche de la philosophie du laisser-faire des libertariens (Elon Musk, Trump) et de l’autoritarisme d’État (Forum Davos, Conférence de Munich) qui nourrissent l’idée d’une gouvernance mondiale, dont Jacques Attali se faisait le chantre (il semble aujourd’hui changer d’avis). Tous s’inscrivent soit dans les pas de Machiavel soit dans ceux de Thomas Hobbes. De ce point de vue, ces dominants qui structurent un monde tout en s’en protégeant, oublient les Lumières, Rousseau, Kant ou encore Spinoza et tous les défenseurs des droits et des libertés. L’idée même d’une universalité de l’être humain leur échappe. Il y a eux qui fabriquent un monde auquel ils espèrent échapper, et il y a nous qui devrions en pâtir. (Note 8 => L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé.)Mais alors, comment prendre une décision en commun ?
L’éthique force la conscience à penser les rapports humains sur des bases contraintes certes, mais librement décidées, c’est-à-dire selon des procédures délibératives, ouvertes, plurielles, précisément pour honorer la liberté de penser, la dignité de chacun et une chance égale pour tous de pouvoir se mettre à la place de chacun. Pour ne pas faire long, je ne donnerai que quelques arguments et ressources en lien. Mais sur un plan épistémique et celui de nos échanges, à la suite de l’argumentation qui précède, trois contraintes demandent à être considérées comme incontournables et néanmoins dépassables :
1° Dans le cadre d’une philosophie réaliste et située, la liberté d’être et de penser est toujours « située » (la liberté pure – abstraite, relève d’une expérience intérieure, d’une spéculation ou de pratique rhétorique, elle n’est pas en cela « politique » en ce que l’autre n’est pas pris en compte. Or la politique est nécessairement plurielle).
2° Il s’agit de penser la liberté la plus grande que l’on souhaite pour tous (puisque nous sommes égaux en droit, en raison, en sensibilité, en besoin). Il y a une universalité anthropologique des besoins des êtres humains.
=> Allan et moi (René) assumont pleinement défendre une orientation démocratique pour notre café philo politique. Les régimes autoritaires n’ont pas besoin de délibérer, la force, la violence et la négation de l’autre leur suffisent.
3° Philosophiquement et sur un plan cognitif, nous sommes tenus d’assumer un saut épistémique, car il n’y a pas de lien direct entre le calcul des intérêts et les valeurs de vie (la valeur de nos relations, celle de nos attachements, celle du sens que nous donnons à l’autre, etc.). Nos attachements et nos manières de catégoriser les choses s’inscrivent comme des manières de vivre le réel, d’interagir avec lui et de nous représenter des processus dynamiques. Le réel nous dépasse, mais il ne relève pas d’une essence ontologique inquestionnable et dont certains auraient les clés.
En conséquence, il y a un saut à effectuer par-dessus nos « ego » (ne pas être rivé à nos seuls ego individués, à sa seule subjectivité, au seul sujet que l’on est), puisque nous sommes les héritiers d’une rencontre qui se vit dans le présent au croisement d’une histoire complexe, laquelle se trame dans un environnement riche et ouvert. Pour le dire autrement, la vie se pense plus loin que « soi », et c’est cette idée qui lui donne sa valeur et oblige à une philosophie.
Oui, pour ne pas rester enclos dans sa tour d’ivoire, la philosophie-politique se pense plus loin que soi, et dans un rapport aux conséquences que nos idées du commun (ou leur absence, leur négation) génèrent.Hannah Arendt (1906 – 1975) est l’une des références à laquelle je pense.
Dans les trois registres qu’elle distingue de la condition humaine : l’homme laborant (attaché à la terre et à ses besoins), homo-faber, l’homme de l’œuvre (qui fabrique des outils et des arts qui lui survivent et dans lesquels il cherche à se faire perdurer) et l’homme d’action qui est celle de la parole publique et politique, celle de sa liberté qui est alors nécessairement plurielle. En effet, dans une assemblée, si l’un dit :
« Nous devons faire la guerre. »
Un autre : « Non, nous risquons de perdre nos hommes et notre richesse. »
Un troisième : « Peut-être faut-il négocier avant de combattre. »
Un quatrième : « Mais si nous négocions, notre adversaire interprétera cela comme un signe de faiblesse. »Une société véritablement politique est celle qui soutient la différence sans la transformer en désaccord hostile et en violence. Ce qui importe, c’est la diversité des avis pour étendre toutes les possibilités d’action envisageable. De là, une communauté se donne la possibilité de faire les choix les plus profitables à tous. Le lieu d’une parole publique est pluriel en ce qu’il permet à chacun de se révéler à l’autre dans son humanité, sa singularité, sa natalité, sa créativité. C’est la conclusion de notre compte rendu : sans la prise en considération de l’autre en vue de considérer une justice et un commun qui le dépasse, et en lesquels chacun peut contribuer et s’y reconnaitre, il ne peut y avoir de philosophie-politique, mais seulement des rapports d’autorité, de violence et de mépris pour la vie.
Ci-dessous, les quelques citations d’Hannah Arendt qui m’ont suggéré mon résumé ci-dessus.« L’action, la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité. » Autrement dit, l’homme est autre chose que les objets, les marchandises et les intérêts qui le motivent, il est dépassé par la « pluralité ».
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap 1, § 1
« La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous les mêmes, c’est-à-dire humains, de telle sorte que personne n’est jamais identique à aucun autre homme qui ait vécu, vive ou vivra. » Autrement dit, si nous étions tous les mêmes, nous serions prédictibles, le commun ne poserait pas de question. Il pose question parce que nous sommes pluriels et devons prendre en compte autrui.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24
« En agissant et en parlant, les hommes montrent qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain. » Autrement dit, par l’action (qui est liée à la parole), je fais advenir l’humanité en moi, comme en l’autre… => sauf s’il veut la nier.
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap V, § 24Le nouveau apparaît donc toujours comme un miracle. Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable. Et cela à son tour n’est possible que parce que chaque homme est unique, de sorte qu’à la naissance quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde. Autremnet dit, l’homme est libre.
Hannah Arendt. Condition de l’homme moderne, chapitre V. §24Fin du compte rendu.
Des références Hannah Arendt
– L’article de l’encyclopédie Standford. Cliquer ici.
– Nous avons traité cette citation d’Hannah Arendt « Nous nous insérons dans le monde humain par nos mots et par nos actes, et cette insertion est comparable à une seconde naissance »Retrouver l’introduction et le compte rendu ici.Des références en lien avec la démocratie directe
Annick Stevens (philosophe à l’UP de Marseille), dans cette 4ᵉ séance de Réinventer la démocratie directe relate un cas de démocratie directe qui se déroule dans la Meuse, en ce moment même. C’est vraiment sympa, et il y a beaucoup à apprendre d’une telle situation. Cliquer ici.L’initiative de Praxis est fort intéressante. A écouter ici
Sur leur site Praxis (cliquer ici) ce mouvement citoyens invite à suggérer des initiatives et en voter pour les imposer aux candidats.Une analyse intéressante des dérives des démocraties (cliquer ici): Le pouvoir illégal des élites, par Thierry Brugvin
Au cas où, j‘ai effectué une prise de notes ici, de l’essentiel de sa conférence.Un peu d’économie ?
Il en a été question également, voici une référence intéressante : David Cayla (université de Nantes) – Qu’est-ce que le néolibéralisme ?Les notes (elles seront complétées dimanche, Merci pour votre compréhension.
Note 1 La volonté bonne.
Selon Kant, compte tenu des limites de la raison, de la faillibilité de l’homme et des contingences, seule une volonté peut être tenue pour bonne, à condition d’en faire un devoir de la tenir comme telle. En effet, notre raison peut faillir, nos intentions ne pas produire les effets escomptés, nos actions peuvent nous décevoir et décevoir autrui. Seule notre volonté peut être tenu pour bonne, si nous le tenons en devoir de l’être.
« De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté. »
Kant. Fondements de la métaphysique des mœurs. 1ère section. 1785
Ainsi, la valeur morale d’une action ne dépend ni du résultat ni du bonheur qu’elle procure, mais de la manière dont la volonté se détermine.
Note 2, le triptyque platonicien
Il est toujours risqué de parler du triptyque (trinité) platonicien car les parallèles entre les trois notions qui le forment ne recouvre pas exactement les mêmes domaines : le vrai, le bien, le beau.
– Le Bien est associé au soleil, c’est le principe suprême, source de tout être et de toute perfection.
– Le Vrai est relatif au savoir, à la connaissance des réalités intelligibles et éternelles.
– Le Beau est relatif à l’esthétique.
C’est l’accord entre ces trois domaines qui conduit à l’harmonie et à la cité juste, accomplie.
Mais le bien peut être associé à ce qui est bon et juste, le vrai reste logiquement associé à la vérité des choses ou à la science, tandis que le beau est relatif au jugement d’appréciation (agréable).L’étymologie peut être une aide :
Le Bien (Aga thon) : La source suprême
Le Vrai (Alètheia) : c’est ce qui se révèle, se dévoile (à la lumière de l’intellect) par opposition aux illusions du monde sensible.
Le Beau (Kalon) : La porte d’entrée sensible par l’intelligible.
Gardons l’idée du triptyque qui, lui, me semble indispensable pour ne pas se laisser prendre dans les impasses d’une recherche sur les questions de sens et d’éthique. Par exemple, ne considérer que les valeurs du vrai pour fonder ses convictions et oublier le rapport à l’éthique (la justice) et au beau.Note 3 Du bon usage de la nature, Catherine Larrère (Flammarion, 2019). Trois citations ci-dessous. Le compte rendu de Café philo Sophia (ici)
« L’artificialisation complète de la nature est impossible, il faut y mettre un terme. »– Les démocraties représentatives sont bâties sur la rationalité politique du débat, non sur l’autorité du vrai.
– L’effort d’élaboration de normes dérive de la responsabilité que nous avons de léguer un domaine habitable aux générations futures.
– L’esprit et le cosmos, Thomas Nagel, Vrin, 2018.
Un auteur majeur pour comprendre la science et ses rapports à la conscience, à la subjectivité. Une vidéo suffisamment honnête ici.Note 4. Exemples de modalité de vote.
– Un site du CNRS qui étudie les modalités de vote.
– Des modalités du vote expliquée par l’université de Stanford.Note 5. Les trois registres de Bernard Stiegler : subsister, exister, consister. Cliquer ici.
Note 6. De la fin et des moyens de Kant. L’explication de texte du site Espace éthique de Poitiers
Note 7, John Rawls un philosophe pour la justice sociale, Amarthya Sen, un économiste conséquentialiste et Alain Cailler, un anthropologue, mais nombreux auteurs peuvent stimuler notre fibre humaniste.
Un exposé remarque de Geneviève Fontaine – Approche de la justice sociale par Amartya Sen et John Rawls. Cliquer ici. UP Marseille.
– Alain Cailler (sociologue, anthropologue) et le convivialisme.
– Entretien avec Christian Mrasilevici (2026) sur le thème : avez-vous de la valeur ?
– Un entretien ici avec Fabrice Midal
– Ici, nous avions traité du sujet : N’y a-t-il jamais rien de gratuit ? En référence à la théorie du don / contre-don. Voir l’intro et le compte rendu, ici.– Nous pourrions ajouter, David Graeber, et l’origine du commerce, expliquer ici.
Note 8. L’universalité en tant qu’idéel partagé peut être un leurre, mais pas celui anthropologiquement et historiquement situé. Voir un article ici.
Toutes les cultures sont travaillées par une idée de l’universelle, et c’est en mettant en dialogue ces différents point de vue et d’expérience que le notion d’« universel concret » peut échapper à la pure abstractrion et au pure relativisme (tout se vaut). L’universel concret insiste sur la nature culturelle de l’humain, toujours en lien avec des médiations symboliques par lesquels les êtres humains se reconnaissent eux-mêmes.Une citation tirée du livre : L’homme Animal – Saurons-nous nous adapter à la Nature ? Markus Gabriel.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
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> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Séance 9 du dimanche 9 aout 2026
Du courage d’être soi et de s’inscrire dans une démarche de connaissance de soi,
du rapport à ses émotions.Nous étions 8 ou 9 participants-es. L’une d’elles souhaitait surtout être observatrice et se tenir un peu à l’écart.
Une question d’introduction a été ouverte sur le courage que requiert une démarche de connaissance de soi, notamment dans un groupe « café philo » qui, par principe, est ouvert, informel et vise à une réflexivité mise partage (si souhaitée).
Quelques éléments de réponse : faut-il du courage pour s’inscrire dans une démarche de connaissance de soi ?
– Certes, au début, il y a l’appréhension d’une prise de parole devant des personnes que l’on ne connait pas. Toutefois, les participants partagent ce questionnement qui porte sur le mystère, les contradictions et les difficultés à se connaître ou à comprendre ce que l’on est. Cette difficulté, parce qu’elle est commune, atténue la crainte de se lancer. Mais derrière l’appréhension partagée, nous repérons trois difficultés qui se distinguent :1° de la difficulté de reconnaitre des choses (idées, comportements, désirs) que l’on estime honteux et/ou pour lesquels, on ne tire aucune estime.
> Peur du jugement d’autrui.2° De la difficulté à rendre compte la complexité avec laquelle notre « soi » se rapporte à notre conscience. Comme s’il était trop complexe, mais probablement douloureux également, de démêler l’écheveaux que l’on porte en soi.
> Trouble en regard au sentiment de soi.3° Du fait de se sentir habité d’une intensité d’être (émotionnel) proprement déstabilisante, dérangeante qui se donne comme trop atypique, instable voire, perturbante, éventuellement angoissante.
> Trouble ontologique sur le plan de l’identité de l’être.Trois modalités dans le rapport à soi
Ces trois modalités du rapport à soi ne désignent donc pas seulement des différences psychologiques ; elles engagent des manières distinctes d’habiter sa propre intériorité. Selon que le sujet se confronte à la honte, à la complexité de ce qui l’anime ou à l’intensité parfois débordante de son être affectif, il ne se tient pas au même endroit face à lui-même ni face aux autres. Dès lors, écouter autrui, comprendre sa parole et situer ce qui se dit suppose de reconnaître cette pluralité des positions subjectives. Or dans un groupe de « connaissance de soi », il ne s’agit pas seulement d’échanger des idées, mais de composer avec des formes diverses de présence à soi. La prise de parole dépend alors d’une volonté de discernement en dépit des « gênes ressenties » et des caractéristiques propres à chacun. Il convient dans ce cas de mobiliser suffisamment de confiance en soi, de confiance dans le dispositif et en chacun de sorte que la parole puisse être accueillie et sans jugement.J’aime rappeler cette pensée d’Épictète (v. 50-125) dans le Manuel: il y a ce qui dépend de nous et il y a ce qui n’en dépend pas. En conséquence, agissons et agissons aussi pleinement que possible en rapport à ce qui dépend de nous.
Ces trois niveaux ou manières de redouter ou de se situer par rapport à autrui s’illustre bien avec la structure du cerveau sur trois niveaux (cortex, limbique et amygdalien). Le schéma ci-dessous peut être significatif pour celles/ceux qui sont avertis de cette structure neurocognitive. Il illustre la possibilité d’enjeux qui peuvent apparaître à chacun de leur niveau, mais aussi entre ces niveaux eux-mêmes. Nous n’avons pas tous le même accès à notre imaginaire, à nos émotions ou encore à notre instinct (aux émotions dans le corps), et nous n’avons pas les mêmes facilités pour les analyser, pour nous en distancier ou pour les accueillir.
Le courage de se connaître soi s’entend ainsi en plusieurs manières et sur plusieurs plans, lesquels ne requièrent pas les mêmes aptitudes, dispositions intérieures et manières de faire.
Écouter ses émotions, ne pas « savoir les écouter » et être submergé par elles.
Dans le groupe d’aujourd’hui, on peut distinguer trois façons différentes d’être en relation avec ses émotions.. Quelques exemples :
Lucie (les prénoms sont changés) laisse entendre qu’elle est en transformation avec elle-même (image de la chrysalide), elle sent bien que « ses colères » peuvent être liées à la difficulté d’être comprise (notamment par son partenaire), tandis qu’elle sait, par ailleurs, qu’elle est trop « altruiste » (fait trop abstraction d’elle-même), ce qui peut conduire précisément au fait de ne pas prendre position, de manquer d’assertivité et, finalement, de se laisser déborder par un partenaire qui, en fait, ne la connait pas (ou à partir duquel, Lucie ne se reconnaît pas / ou ne se reconnaît plus).Pour Taya, l’expérience d’une phase dépressive semble avoir ouvert un passage vers une manière d’être plus lisible à elle-même et affirmée face à autrui. Comme si, après une période d’obscurité ou de repli, une pulsion de vie en avait émergé et s’imposait avec évidence. Désormais, il ne s’agit plus d’être passif par rapport à ses émotions, mais de les interpréter comme des signes. Une émotion agréable peut indiquer qu’un besoin est reconnu ou satisfait ; une émotion désagréable peut signaler qu’un besoin demeure ignoré, frustré ou empêché. En ce sens, l’émotion, qu’elle soit agréable ou désagréable, devient une voie d’accès à soi : elle invite à chercher ce qu’elle exprime, à l’accueillir sans la rejeter (ce qui n’est pas toujours évident), puis à comprendre de quel besoin elle rélève afin d’y répondre de manière plus juste.
De toutes évidences, entre Lucie et Taya, un travail et une expérience de soi sont à l’œuvre depuis quelques temps. Le dialogue avec soi, le sens de ses émotions (de leur cause et des manières de les interpréter) s’inscrivent comme des manières de s’appartenir, d’aller vers soi, d’être plus pleinement soi et de se présenter à l’autre.Minoé, de son côté, réalise qu’elle n’a pas encore appris à écouter ses émotions comme des réalités à accueillir, à découvrir, à identifier et avec lesquelles dialoguer. Accueillir, identifier, exprimer ses émotions, puis les interpréter sont des étapes différentes dans le rapport à soi. L’ensemble de ces actions implique de se demander d’où viennent nos émotions : répondent-elles d’un besoin profond, d’une blessure ancienne, d’une peur ? Sont-elles le produit d’un conditionnement familial, social, ou sont-elles une perception de soi déjà construite ? L’écoute des émotions s’inscrit ainsi comme une certaine approche de la connaissance de soi. Elle permet d’accueillir ce qui se manifeste intérieurement et, possiblement, d’entrevoir une distance critique à soi-même. Se connaître, pour Minoé, peut consister en une première approche à entendre ce que ses émotions lui disent, à interpréter le sens qu’elles ont, à saisir des rapports de causes et de finalités qu’elles suggèrent. Il s’agit de ne plus subir ses émotions, mais aussi de ne pas les réprimer, les nier, les ignorer, ni de les prendre pour des vérités. Elles sont des signes dans une manière d’être soi.
Pour Zoé et Claude, tout semble beaucoup plus complexe pour ce jeune couple. L’intensité de leurs émotions, leur vélocité, des phases hautes et basses par lesquelles ils passent les désarment. Tout se vit comme étant immédiat, très riche, trop, car confus et déstabilisant. De fait, leurs émotions (pour ce couple, bien que chacun les vit nécessairement selon le singulier qui le compose) sont très difficiles à lire, à interpréter. Ils ne peuvent, en réalité, leur faire confiance spontanément, car elles renvoient mal à leurs besoins, il leur faut d’emblée prendre du recul par rapport à ce qu’elles incitent à faire.
L’un et l’autre peuvent se ressentir en décalage avec leurs émotions, comme si elles n’étaient pas les leurs ou comme s’ils pouvaient en être « dépossédés » (on ne peut se reconnaître dans ses émotions). Ils sont tenus, finalement, d’adopter une perspective sociologique et d’emblée plus « raisonnée », considérant l’être humain comme le produit de son environnement. De ce point de vue, les notions de « soi » résultent de mécanismes sociaux imbriqués.
Zoé et Claude sont très différents dans la perception que chacun-e à de lui-même/elle-même et dans le travail que chacun-e doit produire dans son rapport à lui-même/elle-même. Mais le cadre de ce compte rendu ne me permet pas d’entrer dans trop de détails. Soulignons peut-être que Zoé se sent davantage confrontée à du vide, tandis que Claude à une surabondance d’émotions. Mais dans les deux cas, l’action, le faire, la créativité mise en acte, la danse pour l’un et la photo pour l’autre sont des voies d’émancipation et d’apprentissage de soi.Je ne passerai pas chacun des participants en revue… Il s’agit simplement de donner quelques grandes lignes d’approches différenciées selon des typologies de présence à soi.
En résumé, un schéma du rapport à ses émotions.
Ps : bien que nous schématisons trois façons d’être relié à ses émotions, considérons que ces trois typologies ne sont pas exhaustives et qu’elles peuvent, par ailleurs, se combiner entre elles.
Pour information, je me tiens à disposition des participants qui souhaitent, à la suite de nos rencontres, aller plus loin dans une démarche de connaissance de soi => cela peut se faire autour d’un café, lors d’une promenade dans un parc ou prendre la forme d’une consultation philosophique.
Une question : Faisons-nous de la philosophie ou de la psychologie ou encore de la psychothérapie ?
Notre démarche relève d’une philosophie appliquée à une démarche de connaissance de soi. Elle ne se confond pas avec la psychologie ni avec la psychothérapie, mais elle dialogue avec des savoirs contemporains, en particulier ceux des sciences humaines et des neurosciences.Mon approche philosophique se veut appliquée en situation. Autrement dit, elle vise une certaine pertinence, un pragmatisme (Dewey) en réponse au système de représentation dialogique et émotionnel de chacun. Ainsi, je fais démarrer la philosophie à partir du vécu subjectif qui se présente à chacun. La connaissance de soi, de ce point de vue, vise à établir la possibilité pour chacun de s’approprier lui-même, y compris dans les mémoires du soma. Je m’évertue, dans la mesure de mes possibilités, à un jeu de miroir (une mise en réflexivité de la subjectivité et, pour être plus précis : mise en dialogue d’une réflexivité, certes subjective, et que chacun s’évertue à situer, à rendre à soi-même comme à l’autre).
La question psychothérapeutique : nous ne nous situons pas dans une promesse de guérison, qui appartient au champ thérapeutique. Toutefois, à la suite d’une meilleure connaissance de soi peut s’établir celui d’une meilleure intégration/compréhension de soi. De là peut naître davantage de sérénité et de bienveillance à son égard comme à celui de la vie en général.
Ma philosophie : je tiens que c’est à partir de soi que la compréhension émerge. La part difficile étant de pouvoir se rencontrer soi, de clarifier ce qui se joue en soi et pour soi > dans un rapport à la Nature (ajouterait Spinoza, dont j’apprécie l’Éthique). Pour être plus précis, l’aptitude à se rencontrer soi est relative à celle de rencontrer tout autre en lui-même. C’est un apprentissage à la fois en l’humanité et en distanciation lucide (épistémique). Selon Spinoza, bien que chaque être humain est singulier, il est lié à tous les autres, et également à toute la nature, si bien qu’il y a un continuum (il n’y a qu’une seule substance entre Dieu, la nature, le vivant, dont les humains), mais un nombre infini d’attributs et de modalités d’être.
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René Guichardan, café philo de Grenoble.
– Le groupe WhatsApp des cafés philo sur Grenoble. S’enregistrer ici pour être informé des sujets
– Des cafés philo à Grenoble. Cliquer ici pour accéder aux forums (et aux comptes rendus).
> NOUVEAU : le café philo-politique pour aller plus loin que de vaines disputes. (Sujets et comptes rendus ici)
> NOUVEAU : Une pratique philo dédié à la connaissance de soi. (Sujets et compte rendu, cliquer ici.)
> Lien vers les sujets du café philo d’Annemasse d’avant, (avec comptes-rendus) ici.
> Agenda Google où sont postés nos activités cafés philo (vous pouvez vous abonner à cet agenda.)Bonjour à toutes et tous.
Nous convenons de retraiter le sujet en raison des » circonstances « cosmiques » (l’éclipse du 12 aout) et souhaitons (Allan et moi) que nous puissions mieux en explorer les enjeux et être moins hors-sujet (j’y reviendrai à un autre moment : de l’attention que l’on se donne pour faire avancer un problème, de ne pas le conduire dans des impasses ou encore, disqualifier la question et les problèmes socios et politiques effectifs qu’elle soulève, notamment en questionnant le présupposé de chaque terme => régression à l’infini).
Rappel de la question : « A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »Pour information, nous étions 7 ou 8 participants ce 12 aout. L’une des questions semblaient se dégrossir assez bien par rapport à la servitude volontaire. En référence à Kant (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe dénonce la paresse (et la lâcheté) comme l’une des causes conduisant à suivre l’autorité plutôt qu’à oser penser par soi-même. (Voir ici le texte de Kant publié sur le site d’un prof indépendant))
En fait, les causes du conformisme social sont multiples et bien connues pour la plupart d’entre nous (Stanley Milgram, Solomon Asch, etc.)Reste à établir des rapports entre les IA et le type de servitude qu’elle génère, notamment au niveau des nations et des gouvernements, en particulier ceux qui se revendiquent « démocratiques ». En effet, les nations non démocratiques assument l’autoritarisme qui les caractérisent, ce n’est donc pas notre sujet : sans visée « démocratique », il n’est plus question d’un « démos » (peuple) apte à se « gouverner » (cratos = pouvoir) selon ses capacités délibératives.
Toutefois, la question de savoir si nous sommes en démocratie reste ouverte de même que se questionne le rôle ou le parti pris que prennent les IA.De mon côté, j’avais mentionné Chloé Santoro, sur sa page Collège de France, on trouve un résumé de ses travaux sur la démocratie directe et le lien vers sa conférence : Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective
J’avais parlé également de Dan Sperber (anthropologue, linguiste et chercheur en sciences cognitives) qui, avec Hugo Mercier critique la « théorie des biais cognitifs ». Barbara Steigler y fait référence ici (forum où je postes quelques notes ainsi que ceux des ouvrages mentionnés.
L’usage de cet argument vise à dénoncer un certain usage de la raison qui, au motif d’une scientificité idéale dénonce comme non pertinent, tout ce qui n’en relève pas de sa cartographie. Autrement dit, sans l’exactitude des sciences, rien n’existe, comme si la science était d’or et déjà détentrice de tous les savoirs du monde. Nous ne sommes alors plus en philosophie et nous oublions que nos « savoirs » et nos « raisons » sont toujours situés et tributaires d’un cadre, et qu’elles ne peuvent prétendre n’être autre chose qu’un angle de lecture, mais non toute la réalité du monde à laquelle se soumettre.Ci-dessous, un aperçu de la critique de la théorie des biais cognitifs.
A bientôt pour reprendre ce sujet, et tenter d’aller plus loin que là où nous sommes arrivés la dernière fois.
Pour aller plus loin dans la théorie des biais cognitifs, ci-dessous, une rapide synthèse.
Dan Sperber et Hugo Mercier se représentent les opérations de raisonnements conduites par une succession d’inférences intuitives.
Le cerveau, par nature, est vide (s’il n’est connecté à aucune perception). Il infère (du latin infero, mettre en avant, produire, alléguer, conclure), autrement dit, il induit, il établit un lien entre une chose et une autre à partir d’une prémisse (d’un fait, d’une observation, d’un sentiment, d’une autre raison, etc).
> A partir de là, une intuition « non consciente » se forme qui conduit à une représentation « consciente », mais basées sur des intuitions, c’est alors une intuition des représentations. Cette représentation intuitive inspire l’intuition des raisonnements, que la raison peut examiner de façon plus formelle et délibérée. C’est ainsi qu’une construction argumentée devient possible. C’est à ce stade que l’on observe et que l’on met en forme la schématisation et le formalisme de nos raisonnements. Schéma ci-dessous.Une succession d’inférences intuitives, schéma ci-desous.
Dan Sperber et Hugo Mercier décrivent une genèse de la raison, ils en montrent les étapes et élaborent une proposition théorique (une heuristique pertinente, mieux qu’un modèle) dont la portée explicative est de fait plus vaste, plus inclusive que l’approche cognitivo-comportementale des biais cognitifs.
Des ressources pour approfondir :
– Dan Sperber, invité des professeurs José Cohen et Philippe Grimbert. «L’énigme de la raison » Médecine au carrefour des sciences.
– Une recension de L’Enigme de la raison dans Open Edition.
– Les auteurs étaient les Invités du Matin France Culture.
– Dan Sperber, invité par la Tronche en biais.
– Hugo Mercier invité par la Tronche en biais.
– Daniel Kanheman dans les Matins de France-Culture (octobre 2021). Ici..
– dans cette conférence (sept 2021, Ici), le chercheur en neurosciences, Thomas Boraud, décrit très bien les processus de décision et « ses bruits ».
– Les auteurs (avec Hugo Mercier) étaient à France Culture (ici) dernièrement pour parler de leur dernier ouvrage :L’énigme de la raison.Bonjour à toutes et tous.
Nous convenons de retraiter le sujet en raison des » circonstances « cosmiques » (l’éclipse du 12 aout) et souhaitons (Allan et moi) que nous puissions mieux en explorer les enjeux et être moins hors-sujet (j’y reviendrai à un autre moment : de l’attention que l’on se donne pour faire avancer un problème, de ne pas le conduire dans des impasses ou encore, disqualifier la question et les problèmes socios et politiques effectifs qu’elle soulève, notamment en questionnant le présupposé de chaque terme => régression à l’infini).
Rappel de la question : « A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »Pour information, nous étions 7 ou 8 participants ce 12 aout. L’une des questions semblaient se dégrossir assez bien par rapport à la servitude volontaire. En référence à Kant (Qu’est-ce que les Lumières ?), le philosophe dénonce la paresse (et la lâcheté) comme l’une des causes conduisant à suivre l’autorité plutôt qu’à oser penser par soi-même. (Voir ici le texte de Kant publié sur le site d’un prof indépendant))
En fait, les causes du conformisme social sont multiples et bien connues pour la plupart d’entre nous (Stanley Milgram, Solomon Asch, etc.)Reste à établir des rapports entre les IA et le type de servitude qu’elle génère, notamment au niveau des nations et des gouvernements, en particulier ceux qui se revendiquent « démocratiques ». En effet, les nations non démocratiques assument l’autoritarisme qui les caractérisent, ce n’est donc pas notre sujet : sans visée « démocratique », il n’est plus question d’un « démos » (peuple) apte à se « gouverner » (cratos = pouvoir) selon ses capacités délibératives.
Toutefois, la question de savoir si nous sommes en démocratie reste ouverte de même que se questionne le rôle ou le parti pris que prennent les IA.De mon côté, j’avais mentionné Chloé Santoro, sur sa page Collège de France, on trouve un résumé de ses travaux sur la démocratie directe et le lien vers sa conférence : Athènes : la démocratie comme institution de l’intelligence collective
J’avais parlé également de Dan Sperber (anthropologue, linguiste et chercheur en sciences cognitives) qui, avec Hugo Mercier critique la « théorie des biais cognitifs ». Barbara Steigler y fait référence ici (forum où je postes quelques notes ainsi que ceux des ouvrages mentionnés.
L’usage de cet argument vise à dénoncer un certain usage de la raison qui, au motif d’une scientificité idéale dénonce comme non pertinent, tout ce qui n’en relève pas de sa cartographie. Autrement dit, sans l’exactitude des sciences, rien n’existe, comme si la science était d’or et déjà détentrice de tous les savoirs du monde. Nous ne sommes alors plus en philosophie et nous oublions que nos « savoirs » et nos « raisons » sont toujours situés et tributaires d’un cadre, et qu’elles ne peuvent prétendre n’être autre chose qu’un angle de lecture, mais non toute la réalité du monde à laquelle se soumettre.Ci-dessous, un aperçu de la critique de la théorie des biais cognitifs.
A bientôt pour reprendre ce sujet, et tenter d’aller plus loin que là où nous sommes arrivés la dernière fois.
Pour aller plus loin dans la théorie des biais cognitifs, ci-dessous, une rapide synthèse.
Dan Sperber et Hugo Mercier se représentent les opérations de raisonnements conduites par une succession d’inférences intuitives.
Le cerveau, par nature, est vide (s’il n’est connecté à aucune perception). Il infère (du latin infero, mettre en avant, produire, alléguer, conclure), autrement dit, il induit, il établit un lien entre une chose et une autre à partir d’une prémisse (d’un fait, d’une observation, d’un sentiment, d’une autre raison, etc).
> A partir de là, une intuition « non consciente » se forme qui conduit à une représentation « consciente », mais basées sur des intuitions, c’est alors une intuition des représentations. Cette représentation intuitive inspire l’intuition des raisonnements, que la raison peut examiner de façon plus formelle et délibérée. C’est ainsi qu’une construction argumentée devient possible. C’est à ce stade que l’on observe et que l’on met en forme la schématisation et le formalisme de nos raisonnements. Schéma ci-dessous.Une succession d’inférences intuitives, schéma ci-desous.
Dan Sperber et Hugo Mercier décrivent une genèse de la raison, ils en montrent les étapes et élaborent une proposition théorique (une heuristique pertinente, mieux qu’un modèle) dont la portée explicative est de fait plus vaste, plus inclusive que l’approche cognitivo-comportementale des biais cognitifs.
Des ressources pour approfondir :
– Dan Sperber, invité des professeurs José Cohen et Philippe Grimbert. «L’énigme de la raison » Médecine au carrefour des sciences.
– Une recension de L’Enigme de la raison dans Open Edition.
– Les auteurs étaient les Invités du Matin France Culture.
– Dan Sperber, invité par la Tronche en biais.
– Hugo Mercier invité par la Tronche en biais.
– Daniel Kanheman dans les Matins de France-Culture (octobre 2021). Ici..
– dans cette conférence (sept 2021, Ici), le chercheur en neurosciences, Thomas Boraud, décrit très bien les processus de décision et « ses bruits ».
– Les auteurs (avec Hugo Mercier) étaient à France Culture (ici) dernièrement pour parler de leur dernier ouvrage :L’énigme de la raison.
Nous nous réjouissons de notre amitié avec l’UTEM (Université de Terrain Edgar Morin). Merci également au café associatif la Chimère, 12 rue Voltaire, Grenoble, d’accueillir notre pratique des cafés philo (Lien vers le café la Chimère citoyenne, ici)
Durée des débats (1h30 environ > jusqu’à > 20h30 maximum)
Discussion informelle pour celles/ceux qui souhaitent poursuivre
Entrée libre——————————————————————————————————————————————
Question proposée et introduite par Allan :
« A l’ère du numérique, la démocratie peut-elle encore nous protéger de notre servitude ? »
« Discours de la servitude volontaire » écrit entre l’âge de 16 et 18 ans par Etienne de la Boétie aux alentours de 1548 :
« Pour le moment, je voudrais seulement comprendre comment il se peut que tant d’hommes, tant de bourgs, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois un tyran seul qui n’a de puissance que celle qu’ils lui donnent, qui n’a pouvoir de leur nuire qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui que de le contredire. Chose vraiment étonnante — et pourtant si commune qu’il faut plutôt en gémir que s’en ébahir -, de voir un million d’hommes misérablement asservis, la tête sous le joug, non qu’ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés et pour ainsi dire ensorcelés par le seul nom d’un, qu’ils ne devraient pas redouter — puisqu’il est seul — ni aimer — puisqu’il est envers eux tous inhumain et cruel. »
« Or ce tyran seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni de l’abattre. Il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à sa servitude. Il ne s’agit pas de lui ôter quelque chose, mais de ne rien lui donner.[…] »
« Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force ; mais les successeurs servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte. Les hommes nés sous le joug, puis nourris et élevés dans la servitude, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés et ne pensent point avoir d’autres biens ni d’autres droits que ceux qu’ils ont trouvés ; ils prennent pour leur état de nature l’état de leur naissance. […] Mais l’habitude, qui exerce en toutes choses un si grand pouvoir sur nous, a surtout celui de nous apprendre à servir et, comme on le raconte de Mithridate, qui finit par s’habituer au poison, celui de nous apprendre à avaler le venin de la servitude sans le trouver amer. »
« […]Ainsi la première raison de la servitude c’est l’habitude. […] »
Introduction au sujet :
Dans le discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie posait une énigme vertigineuse :
– Pourquoi des millions d’individus se soumettaient ils un seul tyran, alors que ce dernier ne tient son pouvoir que de leur propre obéissance ?Au regard de notre présent, cette question raisonnant avec une acuité particulière et mobilise les mêmes articulations entre habitude, servitude et pouvoir.
L’ère numérique dans laquelle nous évoluons prolonge le questionnement de La Boétie, rabat les cartes d’une nouvelle manière et nous oblige à questionner notre propre condition de citoyens. A l’aune du régime politique par lequel nous sommes encadrés, ainsi que les nouvelles formes de forces en présence et de réticularités qui constituent notre manière de penser ou de ne pas penser, interrogeons-nous sur ce qui peut s’apparenter à une forme d’immobilisme.
Des références :
– « Discours de la servitude volontaire » Version pdf, cliquer ici.– La « société automatique » selon Bernard Stiegler. Cliquer ici.
– L’IA nous rend-elle bêtes ? | Les idées larges | ARTE. Cliquer ici.
– Yves Citton – L’économie de l’attention nouvel horizon du capitalisme ? Cliquer ici.
– Le Grand Témoin : Christophe Pébarthe, La Démocratie athénienne au regard d’aujourd’hui
Merci Allan pour cette introduction et ces liens vers des références.
Affiche du mois d’aout 2026
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